Durante el último siglo de la Colonia y el primer siglo de la Independencia, Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700) mereció la aclamación universal de sus compatriotas mexicanos como uno de los más destacados eruditos en la historia de la patria. En los decenios finales del virreinato, el fundador de la bibliografía mexicana, Juan José Eguiara y Eguren (1695-1763), y su seguidor, José Mariano Beristáin y Souza (1756-1817), celebraron la vida y el genio de este sabio criollo del siglo xvii. Después de la Independencia, Sigüenza siguió figurando prominentemente en todos los importantes tratados nacionales de biografía y biobibliografía, como los de Alcaraz, Arróniz, Sosa, Ramírez y Andrade. A pesar de esta fama, después de dos siglos lo que se sabía de su vida consistía de poco más de una lista de sus títulos honoríficos y profesionales, sus obras publicadas y sus manuscritos perdidos.

Con la publicación casi simultánea de Biografía de D. Carlos de Sigüenza y Góngora, seguida de varios documentos inéditos (1928) de Francisco Pérez Salazar, y de Don Carlos de Sigüenza y Góngora: a Mexican savant of the seventeenth century (1929) de Irving A. Leonard, se borraron instantáneamente dos siglos de abandono investigativo con una verdadera riqueza de nueva información biográfica y bibliográfica. Las pesquisas posteriores han contribuido con otros detalles significativos; sin embargo, ciertos enigmas persisten con respecto a la vida privada de Carlos de Sigüenza y Góngora. Los eventos que condujeron a su expulsión de la Compañía de Jesús, oscurecidos por el tiempo y el secreto religioso, todavía no han recibido una explicación completa y satisfactoria. Los detalles de las relaciones personales entre Sigüenza y sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695), su único rival en el virreinato de la Nueva España, han sido principalmente producto de la imaginación fértil de sus biógrafos, sin ningún fundamento en documentos ni informes contemporáneos. Aunque muchos de los misterios de su vida nunca se esclarecerán, en realidad sabemos más del sabio mexicano que de sus contemporáneos u otros luminares de la época colonial.

Carlos de Sigüenza y Góngora, grabado, en Eduardo L. Gallo (ed.), Hombres ilustres mexicanos,

México, Imprenta de I. Cumplido, 1874, vol. 2, p. 341.

 

El artículo "Carlos de Sigüenza y Góngora, de Mitchell A. Codding, se publicó originalmente en Historia de la literatura mexicana. 2. La cultura letrada en la Nueva España del siglo xvii, coord. de Raquel Chang-Rodríguez, México, D. F., Universidad Nacional Autónoma de México / Siglo xxi Editores, 2002, pp. 586-618.

 

Carlos de Sigüenza y Góngora nació en 1645 en la ciudad de México, que en aquel entonces no sólo era la capital del virreinato, sino la metrópoli más rica, culta y populosa de las Américas. Todos sus biógrafos concuerdan en el año de su nacimiento, pero la fecha precisa ha sido asunto de especulación porque los documentos bautismales sugieren el 20 de agosto como la fecha de nacimiento, mientras el registro de noviciados de los jesuitas indica el 15 de agosto.^[1] Según Sigüenza, la fecha exacta fue el 14 de agosto de 1645, un hecho que él registró para la posteridad en una nota autógrafa en el folio 111v del Primer libro de actas de Cabildo de la ciudad de México, que era el tomo más antiguo y más importante históricamente de los numerosos tomos del archivo de la capital que él mismo salvó de las llamas del palacio virreinal durante el motín de 1692.^[2] Las actas parroquiales del Sagrario Metropolitano de la ciudad de México, el testamento de su madre de 1682 y su propio testamento de 1700 constituyen las fuentes primarias sobre la familia Sigüenza.^[3]

El segundo de nueve hijos, Carlos fue el primogénito de Carlos de Sigüenza y Dionisia Suárez de Figueroa [y Góngora] (Pérez de Salazar, 1928, pp. 91-94; Carreño, 1949, p. 324). Su padre, vecino de Madrid, fue el hijo de Cristóbal de Sigüenza y Petronila Benito (Pérez de Salazar, 1928, p. 89). Después de haber sido el primer tutor de escritura del príncipe Baltasar Carlos en la Casa Real en Madrid, en 1640, a los 18 años decidió buscar su fortuna en la Nueva España incorporándose al séquito del nuevo virrey, el marqués de Villena.^[4] En 1642 se contrató el matrimonio con Dionisia Suárez de Figueroa y eventualmente establecieron su residencia en la vecindad del Convento de Jesús María en la ciudad de México (Pérez Salazar, 1928, pp. 89-90). En cuanto a su madre, a través de la noticia de su muerte y de su testamento, sabemos que nació en Sevilla, hija de Manuel Suárez de Figueroa, vecino de Badajoz, y de Inés de Medina y Pantoja, natural de Sevilla.^[5] Su padre pasó la mayor parte de su vida como oficial segundo de la Secretaría de Gobernación y Guerra regentada por Pedro Velázquez de la Cadena (Schons, 1927, p. 249). En 1664, durante el virreinato interino de Diego Osorio Escobar y Llamas, obispo de Puebla, fue nombrado contador del desagüe de Huehuetoca.^[6] También hay evidencia que sugiere que pasó varios años como contador de una hermandad religiosa desconocida.^[7] Con una familia grande y un sueldo modesto, la única herencia que le dejó a su hijo mayor fue una vinculación en la Villa de Viana, en el obispado de Cuenca en España (Pérez de Salazar, 1928, p. 182).

Nada se sabe a ciencia cierta de la niñez y la temprana educación de Carlos de Sigüenza y Góngora, aunque dada la profesión de su padre en la Casa Real, debió haber recibido su primera instrucción del antiguo tutor real. Los primeros detalles específicos conocidos sobre la educación formal de Sigüenza empiezan al ingresar éste en el noviciado de la Compañía de Jesús en Tepotzotlán, el 17 de mayo de 1660.^[8] En el Colegio de Tepotzotlán estudió retórica y el 15 de agosto de 1662, a la edad de diecisiete años, hizo los votos sencillos de los jesuitas. Continuó su educación con el estudio de filosofía en el Colegio de San Pedro y San Pablo de la ciudad de México. A pesar de la evidente seguridad de una carrera ilustre dentro de la prestigiosa Compañía de Jesús, la vida de Sigüenza pronto sufrió un dramático cambio de fortuna. El 3 de agosto de 1667, mientras trabajaba de maestro en el Colegio del Espíritu Santo de Puebla, fue expulsado de la Compañía de Jesús.^[9] Parece que permaneció unos días en el Colegio para resolver sus asuntos personales, porque Antonio de Robles apuntó en su diario que Sigüenza se despidió de la Compañía de Jesús el martes, 9 de agosto, después de las siete y media de la tarde (Robles, 1946, p. 41).

La causa, o causas, del repentino éxodo de Sigüenza de la Compañía ha sido tanto tema de gran consternación como de excesiva especulación por parte de sus biógrafos. La mayoría, desde Eguiara hasta Leonard, era de la opinión más aceptable y menos controversial de que se despidió voluntariamente. En 1868 José Fernando Ramírez documentó por primera vez su expulsión a base de una breve nota sobre su despedida que encontró en un registro jesuítico (Ramírez, 1898, pp. 163-164). No hubo información más sustantiva hasta 1944, cuando Edmundo O’Gorman publicó la correspondencia entre los oficiales ignacianos en Roma y en México. El 15 de agosto de 1668, el general jesuita en Roma, Juan Paulo Oliva, le escribió a Pedro de Valencia, el provincial superior mexicano, para expresar sus preocupaciones concernientes a los eventos impropios del año anterior:

Bien despedido está el H. Carlos de Sigüenza, estudiante que también salió de noche varias veces, estudiando en el Colegio del Espíritu Santo de la Puebla; pero lo que extraño es, que no me diga el antecesor de V. R. si le dió penitencia o no, mereciéndola muy rigorosa por sus desórdenes y salidas nocturnas (O’Gorman, 1944, p. 600).

Oliva se refiere a Sigüenza como estudiante y su nombre no aparece en los catálogos de la época, que sólo registran los maestros de la Compañía en el Colegio. Pero Burrus ha observado que, como Sigüenza todavía estaba preparándose para el clero, Oliva lo habría mencionado como estudiante en vez de maestro (Burrus, 1953, p. 391, n. 6).

Parece que Sigüenza pronto se arrepintió de sus salidas nocturnas, porque el 24 de julio de 1668 le escribió a Oliva para solicitar reingreso, negado por los oficiales en Roma y México (Burrus, 1953, pp. 389-390). Casi un decenio más tarde, después de haberse distinguido como académico y profesor de la Universidad de México, Sigüenza solicitó otra vez su reingreso a la Compañía de Jesús. En su carta del 31 de diciembre de 1677 Oliva le dio una respuesta condicionalmente favorable ofreciéndole quitar el impedimento de expulsión. Defirió, sin embargo, la aprobación de reingreso a los oficiales de la Provincia Mexicana, encabezada por Francisco Jiménez (Burrus, 1953, pp. 390-391). Su respuesta debía haber sido negativa ya que Sigüenza no volvió a la Compañía; sin embargo, esto no le impidió mantener amistades personales e intelectuales con los jesuitas el resto de su vida.

El año posterior a su expulsión marcó el inicio de su carrera literaria y la adición de un nuevo apellido. En 1668 publicó Primavera indiana, un poema largo dedicado a la Virgen de Guadalupe. Éste le dio la oportunidad de distinguirse a sí mismo y a su poesía al adoptar el apellido de un ilustre pariente materno, el renombrado poeta español Luis de Góngora. Aunque el parentesco exacto de Luis de Góngora con Sigüenza todavía queda sin confirmar, su amigo Francisco de Florencia declaró en su tratado guadalupano, La estrella de el norte (México, 1688), que el más ilustre poeta español era el tío de Sigüenza.^[10] Además de una única referencia a su madre como “Doña Dionisia Suárez de Figueroa y Góngora” en la nota biográfica que dejó en el Primer libro de actas de Cabildo de la ciudad de México (Carreño, 1949, p. 324), la única referencia directa de Sigüenza a su famoso “tío” ocurre en Teatro de virtudes políticas de 1680 donde menciona de paso que Luis de Góngora fue “pariente mío”.^[11] Como prueba adicional del parentesco de Sigüenza con la familia Góngora, Leonard observó que Sigüenza apunta en Alboroto y motín de México del 8 de junio de 1692 que Domingo Jironza Petris de Cruzate y Góngora, entonces gobernador de Nuevo México, era su tío (Leonard, 1929, p. 5). Aun cuando tenía veintitrés años, Sigüenza compuso otro largo poema en homenaje a San Francisco Javier, el Apóstol de la India. Esta obra fue publicada póstumamente en 1700 por su sobrino, Gabriel López de Sigüenza, con el título Oriental planeta evangélico.^[12]

Antes de abandonar a los jesuitas, Sigüenza había comenzado estudios en derecho canónico en la Real y Pontificia Universidad de México. Un documento que proviene de la Universidad, ahora localizado en el Archivo General de la Nación, registra que Carlos de Sigüenza había sido estudiante desde el 22 de abril de 1667, y que el 2 de diciembre del mismo año había aprobado el curso inicial (Pérez de Salazar, 1928, p. 95). Sabemos que siguió con este curso de estudios por cinco años, porque en su petición para la cátedra de astrología y matemáticas fechada el 5 de julio de 1672 se registra como estudiante de la facultad de derecho canónico (Pérez de Salazar, 1928, p. 96). Esta cátedra, vacante a la muerte de Luis Becerra Tanco (1603-1672), produjo una competencia agresiva entre Sigüenza, José Salmerón de Castro y Juan Saucedo. Dado que ninguno de los opositores poseía un título en astrología o matemáticas, y sólo Salmerón de Castro había cursado en la cátedra de astrología con Becerra Tanco, Sigüenza fue obligado a justificar su eligibilidad. En su petición presentada al rector de la Universidad, Sigüenza enumeró sus calificaciones: el estudio independiente de astrología y matemáticas por más de seis años; la publicación de los lunarios de 1671 y 1672; y, con poca humildad, el reconocimiento de su pericia en astrología por todo el virreinato (Pérez de Salazar, 1928, p. 98). Según las reglas establecidas por la constitución de la Universidad, cada opositor en el concurso tenía que presentar ante todo el cuerpo de bachilleres votantes una lección de una hora, en latín, sobre un trozo escogido al azar de la Sphaera de Joannes de Sacro Bosco (f l. 1230). La selección dada a Sigüenza venía del primer párrafo del capítulo 3 que empieza, “Signorum autem ortus et occasus ...”.^[13] El 20 de julio de 1672 Sigüenza recibió 74 de los 90 votos y le adjudicaron la cátedra de astrología en propiedad con un sueldo anual de 100 pesos (Pérez de Salazar, 1928, pp. 107-108).

Lo que sabemos con certeza de las actividades de Sigüenza hasta 1680 se relaciona principalmente con su carrera académica. Cristóbal Bernardo de la Plaza y Jaén, en su historia de la Universidad de México, apunta que, entre los años 1673 y 1678, Sigüenza solicitó un aumento de salario y que buscó sin éxito el nombramiento de contador de la Universidad (1931, pp. 103, 116-117, 134). El joven astrólogo continuaba publicando los lunarios anuales que sin duda contribuían a su creciente fama dentro de la Nueva España. Como evidencian sus publicaciones posteriores, empezando con las de 1680, Sigüenza también pasó estos años absorto en investigaciones de las civilizaciones indígenas de México, en particular los aztecas y sus predecesores en el valle de México; al mismo tiempo, acrecentó su colección de códices y manuscritos mesoamericanos.

Entre 1680 y 1684 Sigüenza se distinguió entre la élite cultural del virreinato por su participación en varias festividades religiosas y seculares; ya en esta época era uno de los más destacados eruditos de la Nueva España. Del 11 hasta el 19 de mayo de 1680 organizó, participó y describió las festividades en celebración de la consagración de la iglesia de la Virgen de Guadalupe en Querétaro; ese mismo año publicó una relación del evento con el título de Glorias de Querétaro. Unos meses más tarde, recibió una comisión del Ayuntamiento de la ciudad de México para diseñar y construir un arco triunfal en celebración de la llegada del nuevo virrey, el Marqués de la Laguna. Sigüenza trabajó desde el 19 de septiembre hasta el 30 de noviembre en este proyecto que le permitió transformar alegóricamente a los monarcas aztecas en emblemas de virtudes políticas. Teatro de virtudes políticas, una descripción detallada del arco y de las ceremonias públicas, fue publicada a fines del año.

Durante 1680 Sigüenza recibió dos nombramientos oficiales, el de cosmógrafo del reino de la Nueva España y el de examinador general de artilleros, títulos que por costumbre correspondían al catedrático de matemáticas y astrología de la Universidad.^[14] Desde mediados de noviembre de 1680 hasta enero de 1681 se dedicó a la observación de un cometa que, por su inesperada aparición, provocó un álgido debate sobre la naturaleza de los cometas entre los astrónomos profesionales y aficionados. Esta polémica, sostenida por una serie de tratados manuscritos y otros publicados por Sigüenza, José de Escobar Salmerón y Castro, Gaspar Juan Evelino, Martín de la Torre y Eusebio Francisco Kino (1645-1741), continuó hasta la aparición del cometa Halley en 1682. Sigüenza tuvo la última palabra con la publicación de Libra astronómica en 1690.

En 1682 Sigüenza fue nombrado capellán del Hospital del Amor de Dios por el arzobispo de México, Francisco de Aguiar y Seijas (1632-1698).^[15] Su capellanía en esta institución caritativa para los que sufrían de enfermedades venéreas no sólo le proveyó un muy necesitado sueldo adicional sino también alimentación y hospedaje. Suplementó sus rentas con la comisión de escribir una historia del Convento de Jesús María de la ciudad de México, Paraíso occidental concluida, a juzgar por las licencias de publicación,^[16] para 1682 pero publicada en 1684. En los meses de enero y febrero de los años 1682 y 1683 Sigüenza se dedicó a la organización de unos certámenes patrocinados por la Universidad en celebración de la Inmaculada Concepción. No se limitó a administrar la preparación de estos ejercicios literarios; también participó en el certamen con unos poemas. Sigüenza describió estas festividades y publicó las composiciones ganadoras en Triunfo parténico (1683).

Las actividades de Sigüenza fueron más limitadas en los años restantes de la década. En la capacidad de ejecutor testamentario de la herencia de Juan de Alva Ixtlilxóchitl (véase Romero Galván), en 1685 Sigüenza intercedió ante el gobierno en nombre de Diego de Alva para obtenerle el cacicazgo de San Juan Teotihuacán (Pérez de Salazar, 1928, pp. 116-119). Una enfermedad prolongada que comenzó en los meses finales de 1688 le hizo pedir un sustituto para su cátedra de astrología y matemáticas de la Universidad en octubre de 1689.^[17] Esta enfermedad representa el inicio de un estado de mala salud prolongado hasta la muerte de Sigüenza y Góngora en 1700.

El puesto de contador de la Universidad, que había solicitado con tanto vigor en la década de 1670, le fue concedido en 1690 (Sigüenza, 1963, pp. 7-8). El mismo año, a petición del virrey, el conde de Galve, Sigüenza publicó el informe novelesco Infortunios de Alonso Ramírez (véase González Boixo). Éste cuenta las aventuras del comerciante puertorriqueño Alonso Ramírez quien en un viaje a las Filipinas fue apresado por piratas ingleses y llegó a circunnavegar el globo. En 1691, a petición del conde de Galve, Sigüenza fue autor de otros dos informes de sucesos de actualidad. La breve Relación de lo sucedido a la Armada de Barlovento que aumentó y publicó con el título Trofeo de la justicia española, describe los éxitos de la Armada de Barlovento, enviada por el conde de Galve en una expedición para expulsar a los colonos franceses de la isla de Santo Domingo.

Inundaciones extensas en el valle de México, acompañadas de una carestía de maíz, provocaron un motín en la capital novohispana el 8 de junio de 1692 que dejó el palacio virreinal en ruinas y buena parte del archivo municipal quemado. Sigüenza documentó este suceso en una carta al almirante Andrés de Pez, que Irving A. Leonard editó en 1932 bajo el título de Alboroto y motín de México del 8 de junio de 1692. El achacoso erudito rindió un servicio valioso a su patria durante el motín al salvar los archivos históricos del cabildo del incendio del palacio virreinal; como resultado, los oficiales del virreinato lo consultaron para recomendar medidas que aliviaran futuras inundaciones y formular políticas que impidieran otros motines. A los pocos meses Sigüenza se encontró otra vez en el medio de un conflicto violento, esta vez ocasionado por el encuentro de dos egoístas excepcionales. El 12 de octubre de 1692 Antonio de Robles apuntó en su diario que en una reunión entre Sigüenza y el arzobispo Aguiar y Seijas, el erudito criollo había amonestado al arzobispo por la manera en que le hablaba; a lo cual el arzobispo respondió golpeándole la cara con su muleta, rompiéndole los anteojos y bañándole la cara en sangre (Robles, 1946, vol. 2, pp. 271-272). Este incidente no causó daños permanentes en las relaciones amistosas entre Sigüenza y Aguiar y Seijas ya que el primero continuó sirviendo como limosnero del arzobispo misógino hasta su muerte en 1698 (Leonard, 1929, pp. 41-45). El año siguiente resultó igual de memorable, pues Sigüenza viajó por primera vez fuera de los confines del valle de México.

Para prevenir nuevas incursiones francesas en el golfo de México y alrededor de la frontera norte de la Nueva España, Carlos ii autorizó en 1692 una expedición para reconocer la bahía de Pensacola en la Florida con el propósito de encontrar un sitio para establecer una colonia fortificada. El almirante Andrés de Pez tomó el mando de la expedición; Sigüenza fue elegido para suministrar la documentación cartográfica y científica del reconocimiento.^[18] Provisionados para más de dos meses, embarcaron en la fortaleza de San Juan de Ulúa de Veracruz el 25 de marzo de 1693, en la fragata Nuestra Señora de Guadalupe, una falúa y ciento veinte hombres. Antes de volver a Veracruz el 5 de mayo de 1693, Sigüenza había preparado un mapa y una descripción detallada de la bahía de Pensacola, considerándola un buen lugar para colonizar y fortificar. En el mismo viaje él había reconocido, sólo para después rechazarlo, la bahía de Mobile y el “río de la Palizada”, o Mississippi, como puestos de avanzada para impedir el avance de los franceses. A pesar de las recomendaciones entusiastas de Sigüenza y de otros oficiales para la inmediata colonización y fortificación de la bahía de Pensacola, el virrey decidió no actuar hasta que pudieran procurar los fondos necesarios de la tesorería real en España. De momento, la participación de Sigüenza en este proyecto terminó.

De regreso a la ciudad México, se jubiló de la cátedra de astrología y matemáticas el 24 de julio de 1693 (Sigüenza, 1963, p. 39). A través de los años sus intereses variados, sus obligaciones y su débil salud lo habían forzado a abandonar casi todas sus responsabilidades en la Universidad. Sigüenza pasó los siguientes meses al servicio del virrey, el conde de Galve, en otro proyecto periodístico que esta vez le exigió contar los acontecimientos de una reciente sublevación de indios en Nuevo México y su consecuente supresión pacífica. Sigüenza terminó la comisión rápidamente y su informe fue publicado antes del fin del año con el título Mercurio volante. Como no podía cumplir con sus deberes en el cargo de contador de la Universidad, Sigüenza fue depuesto el 27 de noviembre de 1694, pero no sin resistencia de su parte (Sigüenza, 1963, pp. 9-19). Los años siguientes le trajeron gran angustia personal con la muerte de su hermano Francisco y de su admirada sor Juana Inés de la Cruz en 1695, seguida inmediatamente de la muerte de su padre en 1696 (Pérez de Salazar, 1928, p. 74). Otros disgustos le esperaban a Sigüenza con el resurgimiento de los planes para la colonización de la bahía de Pensacola.

Después de haber consultado primero con Sigüenza, el nuevo virrey, el conde de Moctezuma, mandó organizar otra expedición en 1698 bajo el mando de Andrés de Arriola para establecer una colonia permanente en Pensacola (Leonard, 1929, p. 162). Tanto Sigüenza como Arriola conocían bien el sitio pero los dos estaban en desacuerdo en cuanto a sus méritos. A pesar de sus dudas, Arriola consiguió fundar una colonia en la bahía de Pensacola; de regreso a la ciudad de México en 1699, empezó a criticar fuertemente el informe positivo que Sigüenza había hecho en 1693. Después de unas confrontaciones tormentosas entre los dos, Arriola le pidió al virrey que se le obligara a Sigüenza a volver a Pensacola para verificar sus conclusiones (Leonard, 1929, p. 165). Inicialmente el conde de Moctezuma accedió a las demandas de Arriola, pero cambió de opinión después de haber escuchado una brillante y algo cáustica autodefensa del ya viejo erudito. En su carta al virrey, conocida hoy como “Contestación a don Andrés de Arriola”, Sigüenza describió en detalle la enfermedad que pronto le quitaría la vida:

A la pretension de que yo me embarque con él para bolver á reconocer la bahia, [...] ha tiempo de cinco años que padezco gravisimos dolores neufriticos, con piedras en los riñones, y una en begiga (y del tamaño de un gran huevo de Paloma, segun informan los Cirujanos q lo han tacteado) que me imposivilita el andar cinco, ó seis quadras, si no muy despacio, por que con la cohicion que se sigue del exercicio, se rompen las venas capilares del Cuello de la begiga, y arroja sangre; viviendo solo con el recelo de que por ésta causa se haga alli una ulcera que será mortal (Pérez Salazar, 1928, pp. 134-135).

En noviembre de 1699 Sigüenza recibió el nombramiento de corrector general de libros del Santo Oficio de la Inquisición de la Nueva España (Robles, 1946, vol. 3, p. 84). Parece dudoso que Sigüenza pudiera cumplir con estos u otros deberes desde esta fecha en adelante porque según su sobrino, Gabriel López de Sigüenza, tuvo que guardar cama durante su último año a causa de severos problemas médicos.^[19] Con el rápido deterioro de su salud, el 9 de agosto de 1700, el sabio criollo preparó su testamento, especificando la disposición de su biblioteca, instrumentos científicos, objetos religiosos y otras posesiones.^[20] Antonio de Robles, su amigo y uno de sus albaceas, apuntó en su diario los detalles de la muerte, la autopsia y el funeral de Sigüenza (Robles, 1946, vol. 3, pp. 106-108). Poco después de la medianoche, el domingo 22 de agosto de 1700, Carlos de Sigüenza y Góngora murió, y como lo estipuló en su testamento, se procedió a la autopsia que encontró una piedra en el riñón derecho del tamaño del hueso de un durazno. La misa funeraria de Sigüenza se celebró el lunes siguiente en la iglesia del Colegio de San Pedro y San Pablo con la asistencia de los miembros de la Universidad, la Inquisición y la congregación de San Pedro. Al concluir la misa, su cuerpo fue trasladado a la capilla de la congregación de la Purísima del colegio jesuita, cofradía a la cual Sigüenza había pertenecido por muchos años y donde fue enterrado al lado de la Epístola.

Con relación a la biografía de Sigüenza, persiste una pregunta todavía sin respuesta definitiva. ¿Le permitieron volver a la Compañía de Jesús antes de morir? La evidencia de su readmisión in articulo mortis se funda en el testimonio de Robles quien, al describir las preparaciones de Sigüenza en anticipo de su muerte, comentó en su diario, “profesó de religioso de la Compañía, con licencia del muy reverendo señor abad perpetuo, obispo de Guadiana” (Robles, 1946, vol. 3, p. 107). Eguiara y Eguren, que aprovechó extensamente el diario manuscrito de Robles,^[21] repite básicamente la misma información biográfica de Siguënza en su Biblioteca mexicana (Eguiara y Eguren, 1755, p. 474), la fuente principal de los biógrafos de Sigüenza hasta mediados del siglo diecinueve. Marcos Arróniz amplió los hechos hasta llegar a decir que Sigüenza pasó los últimos cinco años de su vida en la Compañía,^[22] un obvio error que desafortunadamente ha sido repetido más de una vez. José Fernando Ramírez fue el primero en cuestionar estas afirmaciones. Como historiador, Ramírez arguyó que los jesuitas no le permitieron volver a la Compañía porque no pudo encontrar la acostumbrada anotación de readmisión en el libro de profesiones que había adquirido, ni pudo hallar el nombre de Sigüenza en la necrología jesuita para el año de 1700 (Ramírez, 1898, vol. 3, pp. 165-166).

Sólo investigadores como Andrade y Chavero^[23] han estado totalmente de acuerdo con Ramírez. En su Historia de la iglesia en México, Mariano Cuevas no sólo rechaza los argumentos de Ramírez, sino llega a declarar que Sigüenza nunca había sido despedido de la Compañía.^[24] Aunque Irving A. Leonard no quiso dar su opinión al respecto (Leonard, 1929, p. 181n35), la mayoría de los principales biógrafos modernos han aceptado sin reserva la readmisión de Sigüenza en la Compañía.^[25] Puesto que la veracidad del testimonio de Robles parece innegable, lo único que podemos decir con cierta seguridad es que Sigüenza profesó los votos de jesuita en su lecho de muerte. A falta de otra documentación, probablemente nunca sabremos si su readmisión fue aprobada, reconocida o registrada por las autoridades jesuitas.

Con la figura de Sigüenza y Góngora, la glorificación de la patria mexicana se convirtió por primera vez no sólo en tema ocasional en la obra de un escritor criollo, sino en el tema unificador. Sigüenza se atrevió a afirmar en todo momento la superioridad cultural, religiosa e intelectual mexicana, mientras sus contemporáneos se complacían con insinuaciones sensatas y rutinarias de igualdad en la creciente rivalidad entre americanos y europeos. Sigüenza no fue de ninguna manera el primero en profesar la supremacía de la patria mexicana pero sí fue el primer autor en hacer de este tema el motivo dominante. Como observa Jacques Lafaye: “La ‘preeminencia’ mexicana es una noción que nace formalmente bajo la pluma de Sigüenza y Góngora; se convertirá en una de las ideas rectoras de la fe religiosa-patriótica del siglo xviii.”^[26] Así como sus precursores y contemporáneos tales como Baltasar Dorantes de Carranza (f l. 1604), Bernardo de Balbuena (1568-1627), Arias de Villalobos (1568-¿?), Miguel Sánchez (f l. 1648), Francisco de Florencia (1620-1695) y Agustín de Vetancurt (1620-1700), Sigüenza también demostró su orgullo patriota en la exaltación de los esplendores naturales de México y de los logros de su gente; sin embargo, Sigüenza trascendió las metáforas y los símiles cada vez más rutinarios del patriotismo al contradecir el mito de la inferioridad criolla en todas sus manifestaciones. Su obra, Libra astronómica, publicada en 1690, es más que una proclamación de igualdad intelectual criolla. Sigüenza afirma la superioridad criolla al atacar con sarcasmo el estereotipo del Viejo Mundo, personificado en las creencias del jesuita alemán Eusebio Francisco Kino:

Piensan en algunas partes de la Europa y con especialidad en las septentrionales, por más remotas, que no sólo los indios, habitadores originarios de estos países, sino que los que de padres españoles casualmente nacimos en ellos, o andamos en dos pies por divina dispensación o que aun valiéndose de microscopios ingleses apenas se descubre en nosotros lo racional.^[27]

Sigüenza sobresale en el siglo diecisiete por sus esfuerzos evidentes de asimilar la historia cultural indígena a la mitología criolla. El arco triunfal que diseñó en 1680 para la entrada virreinal a la ciudad de México, descrito en Teatro de virtudes políticas, ofreció al nuevo virrey y a toda la población los monarcas aztecas idealizados como símbolos de virtudes principescas en vez de los modelos tradicionales basados en la mitología grecorromana. Con este acto sin precedentes, declaró que la herencia cultural indígena de su patria era igual en estima y valor simbólico a la del Viejo Mundo. Ante Dios, rey y patria Sigüenza había reclamado públicamente la historia del México antiguo para sí mismo y para todos los criollos. Aunque sea fácil percibir motivos políticos en sus acciones desde una perspectiva moderna, el propósito de Sigüenza no era el de provocar una rebelión sino de proporcionarles a los criollos un pasado histórico igualmente valioso al presente glorificado. Si la población nativa hubiera sido percibida como una amenaza, la alegoría potencialmente incendiaria de Sigüenza no se hubiera llevado a cabo. Los indios de Sigüenza no eran los del México contemporáneo sino los de un pasado indígena en proceso de mitificación por parte de los eruditos criollos (Lafaye, 1977, p. 116).

Si Sigüenza no hubiera recibido de los jesuitas una temprana educación escolástica, con un componente de humanismo clásico y teología sincretista, la transformación simbólica de la monarquía azteca no habría sido posible. Octavio Paz en su biografía de sor Juana Inés de la Cruz proporciona un análisis claro y conciso del sincretismo jesuita del siglo diecisiete y su papel en la formación de la conciencia criolla.^[28] Trazando sus orígenes al hermetismo neoplatónico del Renacimiento, Paz explica que el sincretismo formó la base espiritual e intelectual de una estrategia jesuita internacional, en la cual la historia del mundo era percibida como una revelación continua de la verdad universal del cristianismo y de la pasión de Cristo. Confrontados con las contradicciones bíblicas planteadas por las antiguas culturas recién encontradas en las Américas y en Asia, los jesuitas desarrollaron una teología que les permitía reconciliar las religiones y mitologías indígenas con la fe católica. Creían que el cristianismo en varias manifestaciones había sido prefigurado en esos mundos paganos, y que su presencia permanecía discernible por medio de símbolos y hechos en el registro religioso e histórico de esas civilizaciones. En la Nueva España, por la confluencia del humanismo clásico, el sincretismo y las ambiciones de los intelectuales criollos, la ciudad-estado azteca de Tenochtitlan fue transformada en una sede de imperio en el siglo xvii, formada en la imagen de Roma. Como lo observa Paz, “en la imagen de la imperial ciudad de México podían contemplarse tanto el patriotismo criollo como el sueño jesuita de un universalismo cristiano que abrazase a todas las sociedades y culturas” (Paz, 1982, p. 58).

Para la Iglesia en México, Sigüenza y el sincretismo jesuita jugaron un papel importante al reconciliar temporalmente dos contradicciones teológicas fundamentales presentadas por las civilizaciones indígenas de las Américas: la falta de un origen bíblico para la población indígena americana y la falta de evidencia bíblica de una evangelización apostólica en las Américas. En el apologético “Preludio iii” de Teatro de virtudes políticas, Sigüenza defiende a Sor Juana por recurrir a la mitología clásica para la alegoría de su arco triunfal demostrando que Neptuno fue en realidad una figura histórica y el progenitor de los pueblos de las Indias. En breve, Sigüenza explicó que Neptuno era de hecho el bíblico Neftuím (hijo de Misram, el fundador de Egipto, nieto de Cam y bisnieto de Noé), que había fundado la Atlántida con colonos egipcios, y desde allí colonizado las Américas. Esta teoría ya había sido avanzada por Agustín de Zárate (n. 1514) en 1555, y otra vez por Gregorio García (m. 1627) en 1607; no obstante, fue negada en parte por Juan de Torquemada en Monarquía indiana de 1615 (véase Rubial); éste aceptó que los indios descendían de Cam pero favoreció un pasaje del norte, por tierra, a las Américas.^[29] Sigüenza tomó lo que antes sólo era conjetura y sostuvo su hipótesis con un análisis comparativo de las culturas de Egipto y Mesoamérica, recalcando las semejanzas de religión, arquitectura, vestimentas, calendarios y escritura jeroglífica. Para corroborar su tesis de los orígenes egipcios de las civilizaciones americanas, Sigüenza recurrió a uno de los mayores monumentos eruditos del sincretismo jesuita, Oedipus aegyptiacus (Roma, 1652-1654) de Atanasio Kircher (1601-1680).

Desde el primer encuentro europeo con las Américas, la Iglesia se enfrentó con el problema fundamental de la falta de alguna justificación bíblica de una visitación apostólica, omisión que se había probado casi imposible de racionalizar teológicamente, dentro de la restricción del mandato de Cristo a los apóstoles de predicar a todas las naciones (Lafaye, 1977, p. 268). En el siglo xvi algunos historiadores de la religión postularon la presencia de varios apóstoles en las Américas; sin embargo, el único candidato probable para esta distinción fue santo Tomás, quien según las afirmaciones de varios misioneros franciscanos y jesuitas, había difundido los evangelios en la India y China (Lafaye, 1977, pp. 253-260). Aunque autoridades como Gregorio García habían rechazado cualquier sugerencia de la predicación de santo Tomás en las Américas (Lafaye, 1977, p. 300), esto no disuadió a otros, como Antonio de la Calancha (1584-1654) en Perú de buscar sus huellas en el Nuevo Mundo. En su Chronica moralizada, publicada en Barcelona en 1638, Calancha proporcionó documentación de relatos históricos indígenas de la presencia de santo Tomás desde Brasil hasta Perú (Lafaye, 1977, pp. 260-263). Mas, el problema de identificar a santo Tomás con una persona de la historia o mitología indígena permaneció sin solución.

En la Nueva España, a principios del siglo, el historiador mestizo Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (véase Romero Galván) ya había equiparado la leyenda del diosrey Quetzalcóatl con una visitación apostólica. Siguiendo el ejemplo de Calancha, Luis Becerra Tanco y Baltazar de Medina, ambos contemporáneos de Sigüenza, habían sugerido que también en México se podían encontrar pruebas de la presencia de santo Tomás (Brading, 1991, p. 265). Hacia 1680 Sigüenza empezó su propia investigación en torno a la evangelización de santo Tomás en las Américas para lo cual utilizó su extensa colección personal de historias y códices manuscritos de las civilizaciones indígenas, incluyendo las obras de Alva Ixtlilxóchitl y los recién adquiridos manuscritos del jesuita Manuel Duarte.^[30] Basándose en estas fuentes Sigüenza creyó que por fin podía revelar a los criollos que su patria en realidad había sido bendecida con una visitación apostólica, purificándola así de un pasado idólatra. Sigüenza reveló en 1684 que había verificado la predicación de santo Tomás en México pero no ofreció detalles.^[31] Hubo que esperar hasta 1690 cuando Sebastián de Guzmán y Córdoba reveló en un resumen de los manuscritos inéditos de Sigüenza, el título y la esencia de este manuscrito: Feniz del Occidente S. Thomas Apostol hallado con el nombre de Quetzalcoatl entre las ceniças de antiguas tradiciones conservadas en piedras, en Teoamoxtles Tultecos, y en cantares Teochichimecos y Mexicanos.^[32] Aquí Guzmán y Córdoba relata que Sigüenza había demostrado que Quetzalcóatl en realidad había sido el apóstol santo Tomás y que Sigüenza lo había confirmado por medio de profecías, milagros, señales y discípulos que había dejado el dios-rey mexicano. Desafortunadamente, el título de este manuscrito y la breve descripción de su contenido resultaron ser el único testimonio que ha sobrevivido de estas investigaciones de Sigüenza; sin embargo, una afirmación como ésta, por provenir del ilustre sabio mexicano, fue suficiente para convencer a sus contemporáneos, y a las futuras generaciones de eruditos criollos, de la fundación independiente de su Iglesia. Examinada dentro del contexto de la evolución de la conciencia criolla, Lafaye resume la trascendencia de la revelación de Sigüenza al notar, “El sentido de todos los testimonios que Sigüenza y Góngora reunía para Duarte consiste, pues, aboliendo la ruptura de la historia americana representada por la Conquista, en dar a América un estatuto espiritual (por consiguiente, jurídico y político) que la pusiera en pie de igualdad con la potencia tutelar, con España” (Lafaye, 1977, p. 271).

Sigüenza no fue el único responsable de las manifestaciones más atrevidas de la conciencia criolla mientras ésta se desarrollaba en el siglo xvii. El culto de Nuestra Señora de Guadalupe, que había surgido a mediados del siglo, se hizo el foco de las manifestaciones más vigorosas y dominantes del patriotismo criollo desde el momento de su inicio hasta la independencia mexicana. La proliferación de este culto se debió principalmente a los escritos de cuatro miembros del clero criollo, denominados aptamente por Francisco de la Maza como “los evangelistas de la Virgen de Guadalupe”: Miguel Sánchez, Luis Lasso de la Vega, Luis Becerra Tanco y Francisco de Florencia.^[33] La imagen de la Virgen de Guadalupe, venerada en una pequeña capilla erigida en su honor en las afueras de la ciudad de México en el cerro de Tepeyac, o Tepeaquilla como se conocía en la época, sólo había sido objeto de devoción local hasta 1648, cuando Miguel Sánchez publicó su Imagen de la Virgen Maria Madre de Dios de Gvadalvpe milagrosamente aparecida en la civdad de Mexico celebrada en su historia, con la profecia del capitulo doze del Apocalipsis. Así, con el primer libro dedicado a la Virgen de Guadalupe, Sánchez formalizó un siglo de tradición oral sobre las apariciones de la Virgen frente a Juan Diego; y, además, las fechó entre el 9 y el 12 de diciembre de 1531. Aun más importante, Sánchez informó a sus compatriotas criollos por primera vez que la imagen venerada en la capilla de Tepeyac no era la obra de un hecho humano sino un verdadero retrato de la Virgen creado por su propia obra milagrosa con las flores de la tilma de Juan Diego. En el tratado Sánchez dejó claro que su propósito no era sólo narrar cualquiera historia mariana, sino interpretar la trascendencia y el simbolismo de esta visitación milagrosa para su patria criolla. Un destacado predicador y teólogo, Sánchez ya había demostrado ser un patriota apasionado en el Sermon de S. Felipe de Jesús de 1640, donde repetidamente expresó su “amor de la patria” y donde reveló, dentro del contexto de una defensa de los criollos, la tesis de su futuro tratado guadalupano (De la Maza, 1984, pp. 48-51).

En Imagen de la Virgen, Sánchez empleó para su análisis del simbolismo de las apariciones y de la imagen de la Virgen de Guadalupe la metodología de exégesis bíblica de San Agustín fundada en la interpretación de figuras proféticas (Brading, 1991, p. 335). Para el fundamento de su tesis, Sánchez adoptó de San Agustín la identificación de la Virgen María como la mujer que apareció en la visión profética de san Juan en el capítulo doce del Apocalipsis; procedió a demostrar que la Guadalupe mexicana se había manifestado en la misma apariencia y había conservado su imagen en la capa de otro Juan.^[34] Al expresar la leyenda guadalupana dentro del complejo simbolismo del Apocalipsis, Sánchez reinterpreta no sólo la historia americana sino la historia mundial. Sánchez presentó el descubrimiento y la conquista de México como parte de un plan divino para que la Virgen de Guadalupe, la imagen más perfecta de Dios, apareciera en su tierra elegida. La llegada de Guadalupe transformó a México en una nueva Tierra Santa, “una nueva ciudad de Jerusalen, ciudad de paz”, haciendo de sus hijos, como los israelitas anteriores, los elegidos de Dios. Sánchez proclamó a la imagen de Guadalupe, por su origen único, la mayor de todas las imágenes milagrosas de la Virgen en el cristianismo. Desenfrenado en sus analogías, finalmente Sánchez reorganizó la creación para glorificar a su patria criolla, donde Juan Diego se convirtió en un nuevo Adán y Guadalupe en una nueva Eva, ambos en un nuevo paraíso mexicano. Para clarificar la importancia de estos eventos a sus compatriotas criollos, Sánchez les explicó que la Virgen, en su advocación de Guadalupe, había elegido a México como su patria, suministrándoles así un derecho de nacimiento divino, superior al negado por la Corona española:

Apareciéndose María en México entre las flores, es señalarla por su tierra, no sólo como posesión, sino como su patria; dándole en cada hoja de sus flores y rosas, escrito el título y fundación amorosa, con licencia para que los ciudadanos de México puedan entender, publicar, inferir, alegar, pretender, íntima y singular hermandad de parentesco con María en aquesta su imagen, pues renace milagrosa en la ciudad donde ellos nacen; y la patria aunque es madre común, es amantísima madre (Sánchez, 1648, p. 231).

Francisco de Siles, un oficial de la catedral y profesor de teología en la Universidad, como si temiera que Sánchez no hubiera sido lo suficientemente explícito al expresar la importancia patriótica de Guadalupe, llamándola “nuestra soberana criolla”, volvió a exponer este tema abiertamente en una de las cartas de aprobación anexas a Imagen de la Virgen:

Hablo y escribo por toda la patria, que recibe esta historia, ejecutoria de su grandeza... Y para que todos los de la nación tengan como los otros, cartas y provisiones selladas, ha escrito y estampado Vmd. aquesta historia sellada propiamente con el asunto de ella. Signum magnum apparuit in coelo. Que servirá en cualquiera parte del mundo de crédito, seguridad y abono de todos los nacidos en este Nuevo Mundo (Sánchez, 1648, p. 262).

Luis Lasso de la Vega, el capellán del santuario guadalupano, en otra carta de aprobación se caracterizó a sí mismo y a sus antecesores como “Adanes dormidos poseyendo a esta Eva segunda en el paraíso de su Guadalupe mexicano” (Sánchez, 1648, p. 264). Lasso de la Vega se inspiró tanto que al año siguiente publicó un informe abreviado en náhuatl de las apariciones guadalupanas y de los milagros posteriores, Huei tlamahuiçoltica, o El gran acontecimiento, con el propósito de difundir el culto entre la población indígena. Muchos eruditos religiosos creyeron que su texto se basaba en un desconocido manuscrito náhuatl del siglo dieciséis. Con el tiempo el texto de Lasso de la Vega se hizo tema de intenso debate entre los verdaderos creyentes de Guadalupe, los aparicionistas y los detractores, los antiaparicionistas que cuestionaron la autenticidad histórica de los informes escritos.

Las revelaciones de Miguel Sánchez verdaderamente captaron la atención de sus compatriotas; y de pronto surgió un frenesí guadalupano entre los criollos. Las palabras de Antonio de Robles, escritas en su diario a la muerte de Miguel Sánchez en 1674, indican el profundo impacto que tuvo su tratado:

compuso un docto libro, que al parecer ha sido medio para que en toda la cristiandad se haya extendido la devoción de esta sacratísima imagen, estando olvidada aun de los vecinos de México hasta que este venerable sacerdote la dio a conocer, pues no había en todo México más que una imagen de esta soberana Señora en el convento de Santo Domingo, y hoy no hay convento ni iglesia donde no se venere, y rarísima la casa y celda de religioso donde no esté su copia, universalmente en toda la Nueva España, reinos del Perú y casi en toda la Europa (p. 145).

Dominada por criollos desde principios del siglo, la Iglesia mexicana había buscado por largo tiempo un milagro para distinguirse de la de España. Juan de Grijalva había expresado esta preocupación en Crónica de la Orden de N.P.S. Augustín en las prouincias de la nueua españa, publicada en México en 1624, donde lamentó el hecho de que la evangelización de las Américas no hubiera producido el mismo número de milagros atestiguados en el Viejo Mundo y en Asia.^[35] Examinado dentro del contexto de la búsqueda de una identidad religiosa y cultural, el fervor con que los criollos inmediatamente abrazaron a Guadalupe, como lo observa Brading, hace patente que éste “les suministró un fundamento autónomo y sagrado para su Iglesia y su patria” (Brading, 1991, p. 361). El impacto que tuvo la obra de Sánchez en la historia religiosa, cultural y política de México no se puede exagerar, porque con Imagen de la Virgen no sólo inventó el culto a la Virgen de Guadalupe, sino que sentó las bases de la patria mexicana.

1. Sigüenza y Góngora, Cantor de la Guadalupana

Con una retórica repleta de patriotismo, los autores criollos empezaron a celebrar el obsequio guadalupano de emancipación espiritual y cultural de Europa. En las décadas posteriores a la publicación de Imagen de la Virgen casi todo criollo erudito en un momento u otro proclamó su devoción a la Virgen mexicana en un vertiginoso número de tratados, sermones y poemas elaborados para la divulgación de su culto. El adolescente Sigüenza y Góngora fue uno de los primeros poetas en cantar las glorias de Guadalupe cuando compuso Primavera indiana en 1662, antes de haber tomado los votos de los jesuitas (véase Chang-Rodríguez). Basándose en las imágenes apocalípticas de Sánchez, la “primavera indiana” de Sigüenza marcó la tradición guadalupana con un simbolismo milenario. En su “poema sagrado-histórico” el invierno mexicano del paganismo se rinde a la eterna primavera redentora de Guadalupe, simbolizada en la milagrosa imagen de flores de la Virgen, para ocasionar el amanecer de un paraíso criollo. Cuando se publicó en 1668, Primavera indiana se distinguió por ser la primera obra literaria de sustancia dedicada a la Virgen mexicana. También en esta época los eruditos criollos iniciaron la búsqueda de documentación histórica que validara las apariciones guadalupanas, un aspecto que les pareció muy inquietante por la ausencia de pruebas documentadas en los tratados de Sánchez y Lasso de la Vega. Para llevar a cabo una investigación oficial de la Iglesia, en 1665 se formuló un cuestionario que después fue administrado selectivamente en 1666 tanto a los ancianos residentes indígenas de Cuautitlán, como a los españoles y criollos de la ciudad de México con conocimiento personal transmitido por sus antepasados de las apariciones y de Juan Diego. Conocido como las Informaciones de 1666, el resultado fue basado solamente en testimonios orales por lo que añadió poco a la narrativa de Sánchez sobre las apariciones. Sí produjo la fuente biográfica principal sobre Juan Diego (de la Maza, 1984, pp. 97-105).

El primero en buscar las tempranas fuentes manuscritas sobre Guadalupe fue Luis Becerra Tanco, compañero de clase de Sánchez y de Lasso de la Vega en la Universidad de México en la década de 1620,^[36] y quien más tarde ocupó brevemente la cátedra de astrología y matemáticas de la Universidad en la época inmediatamente anterior a Sigüenza. En Origen milagroso del santuario, publicado en México en 1666, y en la edición póstuma aumentada, Felicidad de Mexico, publicada en México en 1675, Becerra Tanco examinó críticamente los informes en español y en náhuatl, quitándoles de todo adorno y dejando sólo lo que había podido verificar en sus investigaciones. Así, Becerra Tanco fijó definitivamente la narrativa guadalupana al corregir los errores históricos en la secuencia de eventos que Sánchez había establecido de la tradición oral, y al identificar la fuente textual original de las apariciones, un manuscrito náhuatl en posesión de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl que lo describió como la obra de “un Indio de los mas provectos del Colegio de santa cruz”.^[37] Para reforzar aún más la base verdadera del milagro de la Virgen, en el capítulo intitulado “Discúrrese el modo en que pudo figurarse la Santa Imagen”, Becerra Tanco llegó al punto de presentar un análisis científico de la manera en que la imagen hubiera sido producida en la tilma de Juan Diego a través de un proceso fotorreactivo análogo a la fotografía moderna.

El crecimiento del culto fuera del valle de México se evidencia en la segunda obra principal de Sigüenza, Glorias de Querétaro (véase Chang-Rodríguez). Ésta poetiza la crónica de la consagración de un nuevo templo guadalupano en Querétaro en 1680, aprobado por el arzobispo-virrey. Glorias de Querétaro le permitió a Sigüenza publicar una “Canción” guadalupana que había compuesto en esa ocasión en homenaje a su patrocinador, el arzobispo Payo Enríquez de Ribera; además, le dio la oportunidad de sacar una edición revisada de Primavera indiana. Las vicisitudes literarias iniciales de Sigüenza se beneficiaron claramente de la divulgación del culto de Guadalupe y del patrocinio del arzobispo. A mediados de la década de 1680 Sigüenza adquirió la colección de manuscritos de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl que incluía el informe guadalupano más temprano. Esta adquisición lo puso en el centro de la controversia relacionada a la autoría de este manuscrito anónimo. Cuando Francisco de Florencia, el último de los evangelistas guadalupanos del siglo xvii, publicó La estrella del norte de México en 1688, eligió a Sigüenza para escribir la aprobación, un buen indicio de la categoría de que gozaba el sabio como autoridad sobre Guadalupe. A diferencia del análisis científico e histórico de Becerra Tanco de las apariciones y la imagen, la preocupación principal de Florencia fue documentar el culto de la virgen mexicana en todas sus facetas, desde el México antiguo hasta su propia época.

2. La controversia en torno a La estrella del norte

El tratado de Florencia no fue puramente devocional, porque él también había buscado toda la documentación existente, incluso en los manuscritos de la colección de Sigüenza. Entre ésos hubo un informe de las apariciones, Relación de Nuestra Señora de Guadalupe, copiado por Fernando de Alva Ixtlilxóchitl de un manuscrito anterior. Basándose en sus propias observaciones, Florencia dijo que este manuscrito le parecía ser la fuente principal utilizada por Sánchez y Becerra Tanco; según Agustín de Vetancurt, su autor seguramente fue el apóstol franciscano Agustín de Mendieta.^[38] Más tarde Florencia observó que Alva Ixtlilxóchitl también había poseído un temprano informe en náhuatl, escrito por un indígena del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, lo que era claramente una referencia por parte de Florencia al manuscrito que Becerra Tanco había registrado dos décadas antes. De acuerdo con la observación de Becerra Tanco, Florencia afirmó que este manuscrito había servido como la fuente principal de Lasso de la Vega y, al parecer, había pasado a la colección de Sigüenza (Florencia, 1785, pp. 382-383). A pesar de sus esfuerzos diligentes de identificar estas fuentes, Florencia de hecho las había confundido totalmente, tal como Sigüenza pronto iba a notar.

La falta de documentación contemporánea de las apariciones por parte de la Iglesia, y en particular el notable silencio del obispo Juan de Zumárraga, habían impulsado el debate antiaparicionista desde la publicación de Imagen de la Virgen María de Sánchez. Por consiguiente, la identificación y la autentificación de la narración guadalupana primordial se había convertido en la mayor preocupación de los patriotas criollos como Sigüenza, porque sólo esa narración original podría justificar el milagro que había alcanzado definir su independencia religiosa y cultural de Europa. Por eso Sigüenza no mostró reticencia en censurar el análisis erróneo de Florencia referente a los primeros informes guadalupanos, y en particular a las malas atribuciones de autoría. Doblemente avergonzado de haber escrito la aprobación de Estrella del norte y de haber prestado muchos documentos e información a Florencia, Sigüenza al fin encontró la oportunidad de acabar con los errores y la especulación relacionados con la más temprana narración de las apariciones guadalupanas.

En su Piedad heroyca, terminada hacia 1694, Sigüenza subrayó que no era posible que Mendieta hubiera sido el autor de la Relación como lo indicó Florencia, ya que varios hechos registrados en ese texto ocurrieron después de la muerte de Mendieta.^[39] En lo que resultó ser una revelación histórica, Sigüenza juró que la copia que le había prestado a Florencia no era más que una traducción parafrástica por Alva Ixtlilxóchitl de la primitiva narración original en náhuatl. Como Sigüenza la tenía, sabía que su vedadero autor había sido el erudito indígena del siglo xvi Antonio Valeriano:

Digo, y juro, que esta Relacion hallé entre los papeles de D. Fernando de Alva, que tengo todos, y que es la misma que afirma el Licenciado Luis de Bezerra en su libro (pág. 30 de la impresión de Sevilla) haver visto en su poder. El original en Mexicano está de letra de Don Antonio Valeriano Indio, que es su verdadero autor, y al fin añadidos algunos milagros de letra de Don Fernando, tambien en Mexicano. Lo que presté al R. P. Francisco de Florencia, fué vna tradución parafrastica, que de vno y otro hizo Don Fernando, y tambien está de su letra (Sigüenza, 1960, p. 65).

Valeriano, que nació hacia 1531 y que fue educado en el Colegio de Santa Cruz, había servido como uno de los principales colaboradores en la Historia general de Bernardino de Sahagún, y como maestro había incluido a Juan de Torquemada entre sus discípulos.^[40] Aunque la fecha de nacimiento de Valeriano excluía cualquier conocimiento personal contemporáneo de las apariciones guadalupanas, la veracidad de su informe, escrito a mediados del siglo, no fue cuestionado porque los testigos contemporáneos, y aun los participantes originales, habían servido como sus fuentes orales.

La identificación conclusiva del manuscrito de Valeriano por parte de Sigüenza suministró finalmente la validación histórica que los criollos habían buscado por décadas de las apariciones de Nuestra Señora de Guadalupe y de su milagrosa imagen venerada en el Santuario de Tepeyac. Sus afirmaciones también ayudaron a confirmar para los aparicionistas que el manuscrito de Alva Ixtlilxóchitl (que constaba del texto de Nican Mopohua de Valeriano, una narración de las apariciones, y del Nican Motecpana de Alva Ixtlilxóchitl, un informe de los milagros posteriores), había servido tanto como la fuente de Huei tlamahuiçoltica de Lasso de la Vega, o como la traducción española de Becerra Tanco. Desde que desapareció el manuscrito hológrafo de Valeriano después de la muerte de Sigüenza en 1700, su testimonio de la autenticidad de Nican Mopohua ha sido la base de la documentación aparicionista del milagro guadalupano desde el siglo dieciocho.^[41] Por consiguiente, generaciones de devotos guadalupanos han inmortalizado a Sigüenza como la figura clave en la formación del movimiento religioso más trascendental en la historia de México, irónicamente no tanto por sus obras guadalupanas, Primavera indiana y Glorias de Querétaro, sino por identificar, autentificar y ser propietario del documento que sirvió como el fundamento del culto de Guadalupe.

En una época cuando el estamento criollo todavía no había encontrado una voz común para expresar su autonomía cultural, Sigüenza tomó el papel multifacético de arquitecto, publicista y campeón de la nueva cultura. A base de sus investigaciones y escritos de más de treinta años, Sigüenza alcanzó a sintetizar las diversas manifestaciones del patriotismo criollo, uniendo las herencias culturales de los indígenas y de los criollos por medio del humanismo clásico y la teología sincretista. De este modo regaló a su patria mexicana una historia original recreada en una imagen que sería la igual de España y el Viejo Mundo. Para Lafaye esto representa no sólo la contribución más fundamental de Sigüenza a la evolución de la conciencia criolla, sino la esencia de su herencia literaria:

Don Carlos de Sigüenza y Góngora fue, sin ninguna duda, el gran alquimista de las trasmutaciones mitológicas e históricas de las cuales nació la espiritualidad original de una minoría colonial inflamada del arraigo telúrico. Fue, sobre todo, gracias al impulso de la devoción por la Guadalupe y gracias a quienes, como don Carlos, le dieron una expresión literaria, que los criollos mexicanos ganaron si no su salvación eterna, al menos su salvación histórica (Lafaye, 1977, p. 118).

Los temas con que la naciente conciencia criolla se manifestó en la literatura del siglo diecisiete en la Nueva España –el culto guadalupano, la visitación apostólica de Santo Tomás/Quetzalcoatl, la glorificación de la patria mexicana y la asimilación de su pasado indígena– devinieron en la esencia del patriotismo criollo y finalmente del nacionalismo mexicano del siglo dieciocho. Cuando las generaciones sucesivas de eruditos y patriotas criollos miraron hacia el pasado en busca de sus precursores y de la validación de su causa, encontraron en Sigüenza y en su obra al más ilustre antepasado. Esta percepción se fundaba tanto en lo que había escrito como en las obras que habían sobrevivido. En la Bibliotheca mexicana, el cenit de la erudición criolla del dieciocho, Juan José de Eguiara y Eguren, celebró a Sigüenza como el hijo más distinguido de la patria mexicana (1755, p. 470).

Para los historiadores revisionistas del dieciocho, como Lorenzo Boturini Benaduci (1702-1751), Francisco Javier Clavigero (1731-1787) y Mariano Veytia (1718-1780), las investigaciones de Sigüenza en torno a las civilizaciones indígenas, siempre aplaudidas dentro del contexto de su legendaria colección de manuscritos y códices, les dieron un modelo de metodología investigativa y además un recurso fundamental para sus propias pesquisas mientras luchaban por reclamar el pasado antiguo de México. Más de un siglo después de su muerte, Sigüenza siguió siendo una fuente vital de inspiración para patriotas criollos tales como fray Servando Teresa de Mier (1765-1827) y Carlos María de Bustamente (1774-1848), quienes politizaron su glorificación benigna de las antiguas civilizaciones para defender el nacionalismo mexicano durante la Insurgencia de 1810 (Brading, 1991, pp. 371-372).

Octavio Paz caracterizó a Sigüenza, con todas sus virtudes y ambigüedades, como la personificación de la Nueva España al terminar el siglo xvii (1982, p. 65). Aunque Sigüenza sí refleja en sus obras todas las complejidades de una sociedad en transición, este hecho esencial lo distinguió y lo separó de sus contemporáneos. Como ningún otro autor del siglo xvii en la Nueva España, Sigüenza definió y articuló las preocupaciones que hicieron nacer la conciencia criolla: la lucha contra los prejuicios del Viejo Mundo, la búsqueda del reconocimiento de su igualdad intelectual y, principalmente, la búsqueda de identidades culturales y religiosas autónomas. La búsqueda de una identidad cultural única no sólo definió a la sociedad criolla en la última mitad del siglo diecisiete, sino que definió y unificó las obras de Sigüenza. Sólo explorando la obra completa de Sigüenza dentro del contexto de la naciente cultura patriótica criolla en todas sus manifestaciones podemos llegar a comprender algo de este erudito polígrafo y de su mundo.

Trofeo de la justicia española, en Seis obras, 1984, pp. 49-92.

Crítica