Tal vez ningún otro acontecimiento ha transformado con tanta violencia la historia de los pueblos mexicanos como la conquista y colonización de los territorios que conforman actualmente la república de México. Dejando de lado la exactitud de tal aseveración, lo importante es su amplia aceptación y el hecho de que forma parte del actual imaginario mexicano (véase p.ej. Florescano, 1987, p. 95; Martínez, 1990, p. 10). El episodio de la conquista, una vez construido a través de diferentes narraciones, será, a lo largo de más de cuatro siglos, desconstruido y reconstruido dentro de nuevos entramados ideológicos. El siglo xvi, con tan rico corpus historiográfico, presenta las primeras construcciones posibles (con variantes múltiples en cuanto a los hechos mismos y a su interpretación). ¿Cuáles de estos hilos interpretativos son descartados por la historiografía del siglo xvii, cercana y distante a la vez?, ¿cuáles son fusionados, cuáles continuados fielmente con variantes?, ¿qué nuevas versiones surgen? Son éstas las preguntas centrales que me he planteado y que intentaré responder en este ensayo.^[1]

El panorama de la crónica del xvii difiere ampliamente del del siglo anterior. En lo que hace a las Indias, ya conquistados los grandes imperios y organizado el territorio, las campañas bélicas se limitaron a las guerras de frontera –por ejemplo, el Norte de la Nueva España o el Arauco. La inmediatez de la conquista militar, pues, desaparece y con ella el predominio de las relaciones, diarios y cartas de los testigos de vista y actores que formaron un corpus importante en la anterior centuria. Los funcionarios de la Corona, por su parte, no se consagran ya a la tarea historiográfica sino principalmente a la de recopilación. De este impulso surgirán obras tales como las recopilaciones de leyes de Indias de Solórzano Pereyra (1648, traducción y refundición de la edición latina de 1629-1639), o la primera bibliografía americana (1629) de Antonio de León Pinelo. 

Juan de Torquemada, Los veinte i un libros rituales i Monarchía indiana, Madrid,  Nicolás Rodríguez Franco, 1723, portada.

La historiografía escrita desde la Nueva España estará ahora dominada por dos grupos de autores. Por una parte, asistimos a la emergencia de escritores nacidos de la conquista misma: la nobleza indígena cristianizada y los mestizos, que redactan documentos y componen obras en latín, castellano o lengua indígena (véase Romero Galván). Por otra, se observa una marcada preponderancia de las crónicas de las provincias religiosas sobre las crónicas seculares (véase Rubial García). Con respecto al siglo anterior, se observa en la literatura producida por las órdenes religiosas un cambio en el centro del interés: el problema no parece ser ya tanto la cuestión de los métodos de conversión de los indios, sino las controversias y disputas entre las órdenes o en su mismo seno, principalmente entre peninsulares y criollos, lo cual se refleja en la historiografía (véase Rubial García). Dentro de la crónica religiosa, son pocas las obras que tratan el tema de la conquista de Nueva España, y menos aún el de la toma de Tenochtitlan. Las razones de tan magro interés son congénitas a la naturaleza y los objetivos del género: obras escritas por encargo, deben narrar el quehacer de la orden desde el momento de su llegada a la Nueva España hasta la época contemporánea al autor, y, además, rescatar del olvido las vidas ejemplares de los santos varones. Obras de carácter apologético y a menudo refutativo, no es de sorprender que su referencia al pasado indígena o a la conquista militar sea instrumental dentro de un cuadro de defensa de una sociedad criolla y mestiza y de una orden en particular. En cuanto a la obra producida en la Península, es en este siglo cuando la crónica mayor –cuyos frutos son muy exiguos– dará sus dos mejores exponentes: Antonio de Herrera y Antonio de Solís.^[2]

Dado que un capítulo del libro está dedicado a la historiografía indígena y mestiza, el corpus en el que me he movido ha sido el de la crónica religiosa escrita desde la Nueva España, y el de la crónica oficial de Indias. Cabe señalar que, en el primer caso, me limito exclusivamente al tratamiento de dichas crónicas de la conquista de Tenochtitlan.^[3] El criterio de selección ha estado basado en la importancia dada por los autores a la misma, y la relevancia que sus obras tuvieron para los contemporáneos y para los siglos posteriores.

Sólo tres autores tratan el tema de la conquista in extenso, de forma completa y en una unidad independiente. Por lo tanto, centraré el capítulo en ellos: fray Juan de Torquemada en su Monarquía indiana (Sevilla, 1615); Antonio de Solís en su Historia de la conquista de [...] la Nueva España (Madrid, 1684)^[4] y fray Agustín de Vetancurt en su Teatro mexicano (México, 1697 y 1698).^[5] Como puede verse por las fechas de edición, se trata de autores que abren y cierran el siglo y cuyas obras tuvieron un impacto en su tiempo: dos de ellos, escribiendo desde las Indias, se encuentran dentro de la fuerte tradición historiográfica franciscana novohispana; el otro, escribiendo desde la Península y como cronista oficial, privilegia a la Nueva España, cuya historia escribe separadamente, legando una obra considerada como un modelo del género.^[6]

La Monarquía indiana^[7] del franciscano fray Juan de Torquemada (Torquemada [Palencia], ca. 1564-México, 1624) es uno de los pilares de la historiografía novohispana. Epígono de la tradición franciscana del siglo xvi, y base para la historiografía del xvii, su Monarquía indiana, además de presentar un fuerte interés etnohistórico, recoge, retoma y reescribe las obras de los correligionarios que lo antecedieron. A pesar de juicios elogiosos respecto de las calidades de Torquemada como historiador (véase Moreno Toscano, 1963, p. 44, y Cline, 1969, p. 372), no es mucho el interés que ha despertado en la crítica: en el mejor de los casos, ha sido considerado más un compilador que un historiador y su obra juzgada como fuente de segunda mano.^[8] Son varios los factores que explican que ésta sea poco leída y menos estudiada. Es innegable la dificultad que la lectura presenta para el lector moderno debido a su extensión (tres nutridos tomos), un estilo complicado y a veces inextricable, las infaltables citas eruditas y las extensas digresiones.^[9] La obra, sin embargo, comparte estas cualidades con la mayoría de la producción historiográfica del siglo xvii.

El factor que probablemente explica mejor el relativo descuido en que se la tiene, es el de haber sido acusado su autor de plagiario de la obra del franciscano Jerónimo de Mendieta.^[10] La acusación, empero, no tiene en cuenta los criterios de la época respecto de la propiedad intelectual de textos o de ideas. Del mismo modo, ignora el funcionamiento de la cadena de información dentro de una orden religiosa y la concepción que tiene el autor de su obra, no como de algo individual sino colectivo, y de sí mismo como un compilador o un coautor de un texto preexistente que él completa, actualiza, corrige y reescribe.^[11] Phelan (1970, pp. 112-13) propone aun otra causa para explicar la actitud de Torquemada: la imposibilidad de publicar la obra de Mendieta habría dejado a la orden con un vacío que la de Torquemada debía llenar; por ello, éste la retomó, pero no de modo tan evidente que atrajera la atención del Consejo de Indias y acarreara una nueva prohibición.

La Monarquía indiana está dividida en veintiún libros, repartidos en tres tomos, cuya composición se extiende de 1604 a 1612. Los libros, según Torquemada, no fueron redactados en orden cronológico. El primero refiere el origen del mundo, la disposición de las Indias y de la Nueva España y el origen de sus pobladores (i, ii); la historia de los principales pobladores del territorio, incluyendo los aztecas (iii); cómo fueron conquistados por los españoles (iv); el gobierno civil de la Nueva España, desde la conquista y los hechos notables de Filipinas y Japón (v). El segundo tomo (vi-xiv) está dedicado a los antiguos mexicanos, a su sistema religioso, político, legislativo, institucional, social y militar. El tercer tomo (xv-xxi) está consagrado a la evangelización de las poblaciones nativas (actividad misionera en la Nueva España, Florida, Filipinas y Japón). La obra se cierra con los autores de la orden en Nueva España y la biografía y martirio de franciscanos allí.

La finalidad general de Torquemada, quien escribe por encargo del superior de la orden, es la de narrar la conquista espiritual, es decir, la labor de los misioneros y su recepción en las poblaciones indígenas (MI, iv, p. 574). Otro de sus objetivos declarados es reivindicar a los indígenas: si se extiende ampliamente en explicar el origen de sus costumbres y cultos es para que, cuando los mismos se conozcan, se los releve del cargo de bestialidad que pesa sobre ellos. Así, gran parte de las digresiones tienen como finalidad introducir a la cultura indígena dentro de las culturas europeas antiguas (griega, romana, hebrea, egipcia) y mostrar que su desarrollo histórico sigue un patrón semejante al de otros pueblos. Al mismo tiempo, supone que las culturas prehispánicas mexicanas igualaron y, en ciertos aspectos superaron, a las culturas antiguas.

Torquemada explica no ser su intención narrar la caída del imperio azteca, dado que ésta ya había sido escrita por López de Gómara y por Herrera. Sin embargo, y contrariamente a la mayoría de los posteriores cronistas religiosos, abarca la totalidad de la conquista, consagrándole uno de los veintiún libros, el cuarto, dividido a su vez en 106 caps. (pp. 344-583).^[12] ¿Por qué? Si lo hace –y si se detiene en la toma de Tenochtitlan y no en acontecimientos posteriores– es por dos motivos: por una parte, para completar lagunas que dejaron esos escritores, por ignorancia o por conveniencia (MI, “Prólogo al libro quarto”, pp. 342-343); por otra, porque siendo el objetivo central de su obra la “Monarquia de estas Gentes Indianas [...] era fuerça aviendo començado a tratar de ellos, desde el mas cierto Origen [...] decir tambien el fin que tuvieron ...” (ibid., p. 343). Dos causas explícitas, pues, de naturaleza muy diferente. Por un lado, Torquemada (como otros cronistas peninsulares e indianos antes y después de él), ubica su obra con respecto a otras, anteriores y contemporáneas, con las cuales entra en relación (ya sea asimilándolas, ya refutándolas). Por otro, la inclusión del episodio bélico se justifica por una cuestión de cohesión interna: acabar lo comenzado. Esto nos lleva al centro de la obra de Torquemada, tal y como se explicita en el título: el origen de los indios, su historia, organización, costumbres, ruina y conversión –todo ello guiado por la mano de Dios. El episodio de la conquista, pues, es un escalón más (aunque el escalón decisivo) dentro del plan divino.

1.1. Providencialismo

Para Torquemada, es Dios quien posibilitó que las Indias fueran descubiertas para permitir la conversión de sus habitantes (p.ej. MI, iv, p. 578) y es “por particular Mano de Dios (que era el Autor principal de esta Conquista)” (MI, “Prólogo ...”, p. 341) que cae México: al escribir su historia, el franciscano no hace sino desplegar la implementación de ese plan divino en sus distintos estadios y mostrar los instrumentos de los cuales se sirvió Dios. La epístola nuncupatoria, aunque tópica, nos da la clave del plano en el que habremos de movernos. La obra está dedicada, no a un mecenas terrenal, sino al Rey del Cielo: suyas son las hazañas verdaderas y sólo por intermedio de su voluntad se llevan a cabo en la tierra. Así, el providencialismo alienta no sólo la interpretación de la conquista, sino de toda la obra. La historia prehispánica misma es vista como un proceso ineluctable que, guiado por la mano de la Providencia, iba encaminado hacia un fin y hacia un nuevo comienzo. Diversos hechos –las luchas intestinas entre los amerindios, por ejemplo– son interpretados como escalones que posibilitarán la conquista militar y la llegada, con los cristianos, de la “Trompeta de la Divina Voz” (MI, ii, p. 226).

Dentro de esta visión providencialista, Torquemada establece una relación directa entre la conquista de la Nueva España y la Reforma: la conversión de los indígenas aparece así como una compensación por las almas que ha perdido la Iglesia a causa del protestantismo. Es el Nuevo Mundo el que ha permitido “... se restaurase, y recompensase, à la Iglesia Catolica, [...] la perdida, y daño grande, que el Maldito Lutero [...] avia de causar en la misma saçon, y tiempo, en la Antigua Christiandad; de suerte, que lo que por una parte se perdia, se cobrase por otra” (MI, “Prólogo ...”, p. 340).

1.2. Cortés, el brazo de Dios

Si la conquista y, antes que ésta, el descubrimiento de las Indias, fue guiado por la mano de Dios, es Cortés su principal instrumento:

... lo que Yo quiero aqui ponderar, y encarecer, es, que parece, sin duda, aver elegido Dios à este Animoso Capitan Don Fernando Cortès, para abrir, por industria suia, la Puerta de esta gran Tierra de Anahuac, y hacer camino à los Predicadores de su Evangelio. (MI, “Prólogo ...”, p. 340).

Torquemada presenta a Cortés como brazo de la voluntad divina, y se extiende largamente en exponer una serie de causas que ratifican su calidad de elegido (MI, “Prólogo ...”, pp. 340-341): en 1485, año en que nace Lutero, nace Hernán Cortés;^[13] alrededor de 1519, cuando comienza Lutero su tarea de corromper a los cristianos, Cortés empieza a predicar el evangelio a los gentiles; en 1485, el mismo día y año de nacimiento de Cortés, 80 400 personas son sacrificadas al inaugurarse el Templo Mayor de Tenochtitlan. Torquemada nos dice entonces –retomando de Mendieta la concepción de Cortés como un nuevo Moisés– que ante esto, Dios se apiada del pueblo mexicano y decide, como hiciera con los israelitas, enviarles al extremeño “como otro Moisen en Egypto” (MI , “Prólogo ...”, p. 341) para el remedio de sus males.

Además, Dios provee los modos para realizar la conquista: siempre dentro del paralelo con Moisés, Torquemada señala que, al igual que Dios proveyó a Moisés con intérpretes, lo hace con Cortés, a quien envía “milagrosamente” (MI, “Prólogo ...”, p. 341) a Marina y a Aguilar. Se nota también la mano divina “en el animo, y estraña determinacion” (MI, “Prólogo ...”, p. 341) que Dios puso en el corazón de Cortés. Esto le permitió tomar la decisión de zabordar los navíos y marchar tierra adentro con tan pocos españoles, todo lo cual no “es posible que lo hiciera, si Dios no lo pusiera mui arraigadamente en su coraçon (aunque èl no lo entendia) que iba à cosa cierta” (MI, “Prólogo ...”, p. 341). Se ve, finalmente, que Cortés era el elegido de Dios en el “tan buen celo, como tuvo en la Honra, y Servicio de ese mismo Dios, y Salvacion de las Almas”. Éste es el objetivo principal de la empresa tal como, según Torquemada, Cortés la habría visto (MI, “Prólogo ...”, p. 341) y se evidencia en sus acciones, desde derrocar los ídolos a su paso hasta procurar, después de la conquista, la venida de los franciscanos.

En cuanto a las acusaciones contra el conquistador, Torquemada no puede sino absolverlo prácticamente de todo. Enumera vagamente una serie de cargos y defiende a Cortés de ellos; justifica sus acciones y las ve como inevitables para conseguir su fin.^[14] Así, como lo señalara Phelan (1972, p. 114), en Torquemada coexisten las dos interpretaciones, hasta entonces divergentes, del conquistador: la del Cortés mundano, modelo del héroe renacentista, de López de Gómara, y la del Cortés espiritual, acuñado en el modelo bíblico, de Mendieta. Esta fusión de dos cabos paralelos le da trascendencia y originalidad a la Monarquía indiana.

1.3. La conquista como castigo divino

La conquista, lo hemos visto, no sólo fue posible gracias a la voluntad divina sino que fue Dios quien la quiso para aliviar a los mexicanos y abrir la vía de su salvación. ¿Cómo se explican entonces los sufrimientos que padecieron y que padecen los mexicanos en tiempos de Torquemada?

El marco en que el autor de la Monarquía indiana inserta al imperio azteca difiere del de Mendieta. Para éste, la conversión de los aztecas es, junto con la creación del hombre y la conversión de los gentiles, uno de los tres ejes de la historia universal. Torquemada, en cambio, añade el imperio azteca a las cuatro grandes monarquías de la historia universal. Sugiere –siguiendo a Daniel– que, como éstas, los aztecas pasan por el ciclo de apogeo, decadencia y ruina. La caída es consecuencia de la ira divina, por pecados de idolatría, inmoralidad y derramamiento de sangre. La conquista, pues, es interpretada como castigo divino, idea que se encuentra embrionariamente en Motolinía y que Torquemada desarrollará plenamente. Dentro de esta interpretación, la figura de Cortés sufre un nuevo avatar: aparece como otro David que derriba a un Goliat azteca; la nación española surge por su parte como el nuevo pueblo elegido para castigar a los aztecas por sus pecados (Phelan 1972, p. 114). Las ideas anteriores no implican que Torquemada no tome, en ocasiones, una postura crítica hacia la conquista. Así, reprocha a los conquistadores su codicia y el no haberse interesado en recoger datos sobre la historia de las culturas conquistadas. Sus reflexiones sobre la licitud de las guerras de conquista no lo llevan empero a una conclusión: expone ciertos hechos y deja al lector decidir por sí mismo.

Antonio de Solís (Alcalá de Henares 1610-Madrid 1686) es, sin duda alguna, la otra gran figura –aparte de Herrera– en la historiografía peninsular del siglo xvii. Autor dramático y lírico, cronista oficial de Indias (1661-1686), debe la fama póstuma a su obra historiográfica. Aunque no escribiera historia general, su Historia de la conquista de México (Madrid, 1684)^[15] se encuentra –por la materia misma, pero también por el estilo y amplitud de visión histórica del autor– dentro de la tradición de la crónica oficial de Indias y es considerado un modelo de la historiografía europea.^[16]

Un breve repaso de las ediciones de la obra nos permiten evaluar un éxito, que, al contrario de lo ocurrido con muchos de sus contemporáneos, se prolongó en siglos venideros. Su historia vio la luz en castellano al menos 27 veces entre 1684 y fines del siglo xviii, y en traducción (francés, inglés, italiano, alemán y danés) al menos 25 veces durante ese periodo. Para el siglo xix, se calcula que hubo unas 32 ediciones en castellano y unas seis en traducción.^[17] A pesar de ello, la bibliografía sobre su obra es magra. Cuenta, contrariamente a la mayoría de los otros cronistas, con un excelente estudio de Luis Arocena (1963), trabajo que no ha sido continuado. ¿A qué se debe esta desatención? Por una parte, la conciencia historiográfica moderna niega a la obra de Solís su carácter de historia, aun cuando (o precisamente porque) el juicio sobre sus calidades literarias es positivo.^[18] Por otra, es indudable que la adhesión que expresa Solís a la monarquía, su valoración de la nobleza y su profunda desconfianza hacia las capas inferiores de la sociedad (actitud compartida por sus contemporáneos) parecen haberle restado popularidad en el siglo xx.^[19]

En su calidad de cronista oficial, Solís estaba llamado a componer historia general; sin embargo, se propuso hacer historia particular como explica ampliamente en el capítulo primero (“Motivos que obligan a tener por necesario que se divida en diferentes partes la historia de las Indias para que pueda comprenderse”). Afirma que su resolución de historiar la conquista de México por separado proviene esencialmente de un problema metodológico. En un inicio, deseó continuar la obra del cronista Herrera. Sin embargo, un detenido examen de lo escrito desde entonces lo lleva a concluir que los extranjeros atacan a España y lo proveniente de América es poco uniforme y contradictorio. Más aún, dada la vastedad del territorio y la multiplicidad de conquistas individuales, es imposible atar los cabos sueltos y llegar a una visión global de la historia de las Indias. Debido a esto, pero también a su visión estética y dramática de la materia narrativa, elige uno de los tres grandes temas en los que se desglosa la historia americana: el descubrimiento, la conquista de México y la del Perú. La elección parece simple: desecha el primero y el último por ya tener éstos en Herrera y el Inca Garcilaso narradores adecuados; se decide por el segundo, dado que la Nueva España se hallaba “sin Historia que merezca este nombre”^[20] o necesitaba “ponerse en defensa contra las plumas que se encargaron de su posteridad” (HCNE, ii, p. 2).^[21]

2.1. Las lecciones del pasado: la conquista de México como espejo de la época presente

La vida de Solís abarcó el final del reinado de Felipe iii, todo el de Felipe iv, la regencia de Mariana de Austria y once años del reinado de Carlos ii. Esta época de crisis tiñe la mirada que el cronista proyecta hacia el pasado glorioso que se propone historiar. Esto es claro en los tres capítulos del comienzo en los cuales, contrariamente a los autores anteriores, ubica al lector en la situación de Castilla a fines del siglo xv, época anterior a la conquista de un imperio. El paralelismo esperanzado propuesto por Solís es claro: hundidos los españoles en la crisis, ¿estarían en el umbral de un nuevo periodo de apogeo? Recrear la época en la que España emergía y se afirmaba como potencia hegemónica es el intento de toda la obra. Recrearla, mas no como mera evocación nostálgica de un pasado glorioso, sino como ejemplo y acicate para sus contemporáneos: su objetivo central, dirá Solís, es el de extraer de la cadena de hechos que conforman la historia de la conquista lo admirable y lo útil (HCNE, i, 2). El autor se hace aquí eco de la vocación eminentemente didáctica de la historiografía, de la cual se esperaba una reflexión sobre el sentido hondo de los hechos narrados para extraer de ellos una lección provechosa, requisito que determinaba el proceso de selección de los mismos (véase Arocena, pp. 140-141). A lo largo de toda la obra, Solís ejercerá explícitamente la docencia: destaca aciertos para que se los imite, y vicios para que la prudencia los evite. El didactismo, empero, va más allá de la esfera de la virtud individual y privada. No es aquí el lugar de recordar cómo, en el barroco y antes, se le exigió continuamente a la historia proporcionar lecciones que sirvieran al gobernante, a tal punto que a menudo la narración de los hechos parece totalmente subordinada al propósito del autor de formular una ciencia de la política. Solís pretende esto mismo. Así queda en claro en la “Dedicatoria al Rey Don Carlos ii”, en la cual justifica la escritura y presentación de su historia por las reflexiones políticas y militares a las cuales da motivo, es decir, por su carácter didáctico.

La importancia de la conquista es puesta en relieve, no como gran hazaña pasada, sino por su proyección en el presente: los beneficios que ha aportado no son sólo materiales sino morales; dieron ejemplo de lo que pueden el valor y el entendimiento contra la adversidad, pero también del carácter destructor de la tiranía. La historia de Solís hace ver a “los reyes justos la ruina de los tiranos” (“Dedicatoria”); sirviendo como advertencia contra los peligros del poder tiránico y despótico, causa de la caída del imperio azteca. El mensaje de Solís al rey es que no todo está perdido, pero que aún puede perderse. En él, subraya que fue el liderazgo y buen gobierno de los Reyes Católicos y del primer Carlos (además de la voluntad divina), lo que evitó que Castilla se sumiera en la anarquía y produjo, por el contrario, un periodo de esplendor. Está en manos del segundo Carlos prestar atención a la lección de la conquista de la Nueva España e imitar en sus virtudes no sólo marciales, sino espirituales, a sus antepasados.

2.2. Providencialismo

Para Solís, la conquista del imperio azteca fue designio de la Providencia y los españoles el instrumento de la voluntad de Dios, hecho percibido incluso por los indios, para quienes los conquistadores son “embiados del Cielo [...] [que] venían a ser instrumentos de su salud” (HCNE, ii, 10). Solís no se plantea la contradicción entre providencialismo y libre albedrío; ambos parecen correr paralelos. No deja del todo de lado una zona donde opera la voluntad humana, a pesar de que supone que muchas de las acciones humanas “casuales” son guiadas por la mano de Dios. La Providencia se sirve a menudo de la Fortuna como instrumento para trastornar el destino humano. El concepto que Solís tiene de esta última se opone en principio al grecolatino, aunque a veces la Fortuna parece cobrar una cierta independencia y arruinar una situación o un destino, no como instrumento del castigo divino, sino por capricho personal.

Solís muestra una gran cautela, por otra parte, cuando se trata de discutir las intervenciones milagrosas de la Virgen y de Santiago, aunque no niega su posibilidad. Otra es su actitud, sin embargo, ante los prodigios y las señales que anuncian la caída del imperio y la llegada de los españoles: si bien se muestra crítico hacia el episodio del adivinador Botello, considera que los prodigios pudieron haber sido “ordenados o permitidos por el Cielo, para quebrantar aquellos ánimos feroces” (HCNE, ii, 3). Concuerda en esto con el padre José de Acosta y otros autores, al considerar que Dios puede decidir el anuncio de castigos a los humanos a través de prodigios. Solís trata al Demonio no tanto en su dimensión teológica, sino en su función esencialmente narrativa: se trata del Antagonista que obstaculiza el desarrollo de la acción, crea tensión y suspenso y la alarga. Omnipresente en la obra –encarnado en los dioses aztecas– se opone a la realización del plan divino cuyo instrumento son los españoles. El Demonio cumple aquí una función dramática muy fuerte, al hacer que la narración se propulse. Si Solís reduce la conquista a la lucha entre el Bien y el Mal, es más por la efectividad narrativa de tal esquema que por una búsqueda de trascendencia.

2.3. Cortés, instrumento divino y gran capitán

Si la caída del imperio azteca es, para Solís, parte del plan divino, Cortés aparece, una vez más, como el mejor instrumento de la Providencia: “quiso Dios que se redujese aquel imperio; y sirviéndose de su talento [del de Cortés] le facilitó los medios que conducían al fin determinado ...” (v, 9, p. 299). Dejando de lado la indiscutida causa primera, se vuelca a desentrañar las causas segundas del devenir histórico. Se concentra así –siendo éste uno de los grandes logros literarios de su historia– en mostrar los sentimientos en tensión, las pasiones en conflicto. Detalla cómo, en el caso de Cortés, la razón encamina una acción que no puede ser sino acertada, y cómo en el de Moctezuma prima una razón viciada en su raíz. Dentro de esa lucha entre el Bien y el Mal, es Cortés quien, en un cierto sentido, encarna el héroe único cuyas acciones llevan adelante la narración. Es, sin lugar a duda, el prototipo del caudillo, con natural don de mando, sagaz, prudente y valeroso a la vez, perspicaz, constante; muestra templanza en la victoria y fortaleza en la adversidad. Contrariamente a otros casos, la historia de Solís, en vez de limitarse a hacer una narración de los hechos externos, nos lleva a descubrir, siguiendo la preceptiva de la época, la motivación interna de las acciones de sus personajes. El personaje de Cortés es complejo; casi un round character: se nos permite penetrar su conciencia, seguir sus cavilaciones, su desaliento y su desarrollo mental.

2.4. Moctezuma, prototipo del tirano

El personaje de Moctezuma (inevitablemente encarnando el Mal), es, tal como lo construye Solís, psicológicamente complejo. De sangre real, valeroso en la guerra, es ante todo un hombre enamorado del poder, un político cauteloso, un maestro en el arte del fingimiento y del disimulo, calculador de cada una de sus acciones en su camino al cetro. Una vez logrado éste, se muestra altivo y cruel, construye su propia imagen de monarca omnipotente e inalcanzable, busca la deificación y reina con un poder despótico (véase HCNE, ii, 3 y iv, 15). Moctezuma aparece caracterizado como el prototipo del tirano, no ya en el sentido de quien usurpa el poder –Solís no pone en duda la legitimidad de su derecho al trono– sino de quien lo ejerce despóticamente. No sorprendentemente, el personaje de Moctezuma, tal como lo traza Solís, tiene rasgos maquiavélicos: rige su comportamiento por la razón de estado. De ahí que, cuando yace moribundo, se niegue a recibir el bautismo (HCNE, iv, 15).^[22]

2.5. La caída del imperio como consecuencia de la tiranía

La historia de Solís, lo hemos visto, es explícitamente didáctica. Al presentar ejemplos para seguir y ejemplos de los cuales huir, es igualmente un tratado de política. No es pues de sorprender que la caída de un gran imperio se interprete, dentro de este esquema, no tanto como el castigo divino merecido por los pecados colectivos de un pueblo, sino como el fin natural e inevitable de un gobierno tiránico. Esto es claro, no sólo en la caracterización del personaje de Moctezuma como tirano, sino también en la dedicatoria a Carlos ii, cuando Solís explica que, a pesar de haberse dilatado con las conquistas, el imperio azteca se perdió a fuerza de tiranías.

Agustín de Vetancurt, OFM (México, ca. 1620-inicios del siglo xviii), cierra, para el siglo xvii, la cadena de escritores franciscanos que se inicia con Torquemada, legándonos, como lo hiciera aquél, una historia que trasciende la crónica conventual. Autor, entre otras obras, de un Arte para aprender la lengua mexicana (1673), considerado como uno de los predicadores en náhuatl más eminentes de su tiempo, fue nombrado cronista de la Provincia Franciscana del Santo Evangelio. Precisamente por encargo de las autoridades de la orden concibe su monumental Teatro mexicano, cuya cuarta parte (es decir, la crónica de la orden propiamente dicha) fue publicada en México, en 1697, con el título Chrónica del Santo Evangelio de México.^[23] El Teatro mexicano está dividido en cuatro partes (o Libros): 1ª parte: historia natural de las Indias, en dos tratados (8 y 12 caps.); 2ª parte: origen, gobierno político y rituales de los indios de la Nueva España, en tres tratados (23, 7 y 14 caps. y un Manifiesto); 3ª parte: descubrimiento y conquista (vid. infra); 4ª parte: llegada de los franciscanos, fundaciones y evangelización, en 5 tratados. A las cuatro partes se le suman dos tratados, uno sobre la ciudad de México, otro sobre Puebla. Sigue (o antecede, según los ejemplares) el “Menologio franciscano”, biografías de santos varones de la provincia del Santo Evangelio de México.

Una de las cuatro partes de la obra (el Libro iii) está, pues, dedicada a la conquista de México, narrada de forma completa aunque breve hasta la caída de la capital. El Tratado Primero “De los sucessos Militares de las Armas” (caps. 1-18, pp. 101-149), abarca desde el descubrimiento de las Indias y de la Nueva España y la partida de Cortés hasta la retirada a Tlaxcala y preparación del sitio. El Tratado Segundo “De las Batallas, y Conquistas que hizo el Exercito de Españoles, y Tlaxcaltecas en Mexico, y sus Contornos” (caps. 1-10, pp. 150-168) se abre con la salida española de Tlaxcala y se cierra con la prisión de Cuauhtémoc. En cuanto a la estructura, y al igual que en la Monarquía indiana de Torquemada, la subyugación militar de los mexicas se inserta como culminación y corolario de su historia y como antecedente necesario de la conquista espiritual, consecuencia esperada de la militar. La inclusión del episodio de la conquista es justificada por el autor, quien sostiene que de excluirlo, su materia quedaría incompleta. Si bien sigue a Torquemada, en gran medida, en la estructura –y, parcialmente, en sus capítulos sobre la historia antigua de los mexicanos– la historia de Vetancurt pretende corregir los errores de éste y llenar una serie de lagunas.

3.1. Criollismo

Vetancurt no sitúa su obra sólo con respecto a la de Torquemada, sino también a otras obras, explícitamente la de Solís. La Historia de la conquista de México, por ser relativamente reciente, por ser obra de un cronista mayor de Indias y por venir acompañada del éxito que hemos observado, es referencia insalvable, incluso para quien escribe en el marco de la crónica religiosa. La existencia de una serie de obras sobre la conquista, según explica Vetancurt al excusarse por narrar el cerco de Tenochtitlan en quince páginas, lo obligan a la brevedad. La historia de Solís en particular lo cohíbe ya que está “tan bien escrita, que pudiera quitar a qualquiera los alientos de escrebirla” (ii, p. 150).^[24] Esta (aparente) conciencia de que su narración no puede competir con la de Solís, lo lleva igualmente a renunciar a entrar en diálogo con las historias que le antecedieron y en las cuales se basa, y escribir “sin replicar, ni arguir à los que de ella [de la Conquista] han tratado, porque cada qual abunda en su sentido” (ii, p. 150).

A pesar de lo anterior y si bien su historia no se quiere refutativa, sí es correctiva. En su “Al curioso lector” nos dice que escribe para completar información que se les escapó a quienes lo precedieron (“Authores muy graves”) o añadir información reciente. Él seguirá “à los que las vieron, ò han estado en estas partes informados”, de quienes tomará lo que juzgue “verdadero”,^[25] y añadirá a las autoridades antiguas “lo que despues con la esperiencia, y curiosidad han investigado los modernos”. El valor de la experiencia como base del conocimiento es reafirmado por Vetancurt líneas más adelante: “para hablar en vna materia basta la esperiencia, y conocimiento de ella, que el que con la experiencia ha llegado al conocimiento de lo individual de algunos puntos puede sin temor hablar en ellas”. El vacío que él habrá de llenar con respecto a las historias anteriores y sobre todo a la de Solís se va perfilando claramente: su historia ofrece información basada en la experiencia personal y en la de quienes lo antecedieron, además de información a la que sólo un “hijo de la tierra” puede tener acceso. Una historia basada en la experiencia, pues, es “mucho mejor que [la de] algunos que pretenden ser oydos como oraculos, sin tener mas experiencia, ni razon que aver adquirido por fortuna ser tenidos”, personas a quienes “solo la autoridad de la dignidad les da apoyo á sus pareceres” (“Al curioso lector”).

Como lo hiciera Bernal Díaz con López de Gómara o Jiménez de Quesada con Paolo Giovio (aunque en mucho menor grado), la obra de Vetancurt pretende superar un modelo admirado –por su estilo, por la formación o la posición de su autor– sobre la base del conocimiento que sólo puede tener un local: ante los errores y las omisiones de las historias existentes, se siente obligado a escribir, en ocasiones extensamente, por “ser nacido en esta tierra, desseando pagar lo q[ue] debo en lo q[ue] de ella escribo” (“Al curioso lector”).

3.2. Didactismo

Vetancurt pone de manifiesto –y no podría ser de otra manera– el carácter didáctico de su obra (“procurarè q[ue] sea la materia de lo curioso, y deleytable sin faltar à lo vtil, y provechoso que se debe procurar en todo”, “Al curioso lector”). Contrariamente a Solís, no pretende dar lecciones de milicia o de política, sino incitar al lector al cultivo de la virtud individual. Así, “viendo quan pocos leen las Chronicas de Religiones por el astio que da à los resfriados de espiritu el ver vidas de Santos” intentará hacer su historia entretenida, para que todos puedan sacar provecho de ella (“Al curioso lector”).

3.3. Providencialismo

Aunque Vetancurt pareciera dar más crédito a los españoles por sus hazañas que el que les da Torquemada, la conquista es igualmente vista como obra de Dios para permitir la evangelización de los indios. Dentro de este marco, la labor de Cortés y sus hombres no deja de ser instrumento de la voluntad divina: “Mucho debe al valor de los Españoles la Conquista, pero mas se debe a la disposicion divina, para que en estas tierras se introduxese la Fee Catholica ...” (ii, 10, p. 165).

No sorprendentemente, Vetancurt acepta una serie de milagros, tales como el del tlaxcalteca que, a punto de ser sacrificado invoca a Dios y es salvado (i, 8, p. 126) o el de la Virgen de los Remedios, que trae lluvia ante el ruego de Cortés (i, 10, p. 130) o la aparición de Santiago durante la Noche Triste (i, 15, p. 143) y la batalla de Otumba (p. i, 15, p. 144), de la cual había dudado Díaz del Castillo. Los indios son, a su vez, instrumentos dentro del plan divino, como, por ejemplo, cuando después de la Noche Triste, “Movio Dios a dos Pueblos que alli estaban cerca [...], que les truxeron un refresco [a los españoles]” (i, 15, p. 143).

3.4. La conquista como consecuencia del ciclo de cambio de los imperios

La caída del poderío azteca se explica como producto del ciclo de cambio de los imperios que ocurre periódicamente “o por influencia de los Cielos, ò porque es la voluntad de Dios, que les pone termino por sus justos juizios” (ii, 10, p. 165). Desaparece, pues, la idea del castigo divino como causa de la caída del imperio y, con ella, la de la culpa de los aztecas. Aunque en ocasiones hallamos duras críticas contra los indios, surgidas, según nos dice Vetancurt, de la experiencia que le ha dado el vivir entre ellos tantos años, la crítica mayor es hacia los españoles.

3.5. El castigo divino se cierne sobre los conquistadores

Vetancurt es particularmente duro hacia los pecados de los peninsulares, en especial el de la codicia.^[26] Así, critica que un español erigiera depués de la conquista una ermita en honor de quienes murieron durante la Noche Triste y que la llamara “de los Mártires”, ya que “mal le vino el titulo de martyres a los que por la codicia faltaron al valor” (i, 15, p. 143). El autor no se plantea por qué permitió Dios los sufrimientos que trajo consigo la conquista a los indígenas, sino por qué permitió el revés de la Noche Triste y el desastrado fin de muchos conquistadores. Esta pregunta le permitirá desplegar su animadversión hacia ellos. El rasgo más saliente en la narración de la Noche Triste es la codicia de los españoles, que los lleva a su perdición. Los españoles no merecían salvarse; si Dios salvó a algunos fue para usarlos como instrumentos de su plan: “Pudiera Dios N. Señor aver librado de la muerte a tantos, como librò milagrosamente a pocos [y si lo hace es] porque tenia ordenado, que por medio de estos pocos Christianos se dilatase la Fee Catholica entre gentiles” (i, 15, p. 143).

Una vez acabado el sitio, Vetancurt nos recuerda que se trata de una victoria de Dios, quien acobardó a los aztecas para que pudieran hacerse cristianos y que “a no aver sido milagro no huvieran los españoles conquistado” (ii, 10, p. 165). El castigo divino se cierne sobre los españoles: “castigoles despues [Dios] con sucesos exemplares, y manifestò su indignacion con los tristes fines” que tuvieron. Los “robos, homicidios, y la codicia, que mostraron con crueldades que cometieron” (ii, 10, p. 165), sostiene Vetancurt retomando a Las Casas, fueron la causa de la ira divina. La conquista aparece marcada por una mancha original: el primer marinero que avistó tierra, por no haber querido Colón recompensarle, se volvió renegado. A partir de este hecho, Vetancurt traza el destino trágico de los conquistadores, apuntando que ninguno de los de más fama dejó descendencia (ii, 10, pp. 165-166). Aunque el rey los recompensara, “Dios los castiga por algunos desafueros” (p. 166) y van así, inexorablemente, borrándose del orbe sin dejar traza. Vetancurt muestra poca simpatía para quienes se precian de descender de los conquistadores y considera que, si no han podido gozar de la tierra, es porque, de abuelo, a padre, a hijo, “sus justos juizios los castiga el Cielo” (ii, 10, p. 166). En contraposición con ellos, Vetancurt pone de relieve a una serie de pobladores de origen noble (“porque a los principios pasaro[n], y vienen oi cavalleros de lo mas ilustre de las familias Españolas” [p. 166]) de los cuales se nutre la Nueva España.

Finaliza el capítulo con tres páginas dedicadas a Cortés, que parece salvarse de la crítica general, incluyendo un retrato suyo (ii, 10, p. 168): si bien se narran sus tribulaciones posteriores a la conquista, el Libro iii se cierra con la conocida octava de Lope de Vega loando al conquistador.

La revisión que hemos hecho del tratamiento que del episodio de la conquista de Tenochtitlan hacen tres autores, nos permite concluir con las siguientes observaciones. La obra de Torquemada es un mosaico de la historiografía del siglo xvi, y a la vez el texto fundador para la historiografía del xvii. El franciscano interpreta la conquista, manteniéndose cerca de la tradición de su orden, como una empresa divina que tiene como objetivo restablecer el balance que quebrara la Reforma y cuyo instrumento es la nación española y, en particular, Cortés, visto bajo la doble luz de su acción terrena y su acción divina. La caída del imperio azteca, por otra parte, es interpretada, siguiendo al profeta Daniel, dentro del ciclo de apogeo y decadencia de los imperios antiguos como un castigo divino por los pecados de los antiguos mexicanos.

Antonio de Solís, cronista mayor, a través de su obra busca corregir y completar las historias anteriores, refutar las de los extranjeros, llevar a cabo una apología de España y servir de tratado político y militar al monarca. La lucha entre el Bien y el Mal –encarnados en un héroe, Cortés, elegido por Dios para llevar a cabo su plan, y en su antagonista, Moctezuma, un déspota maquiavélico y todopoderoso– es el motor que propulsa la acción narrativa. La caracterización compleja de ambos personajes, la posibilidad de seguir su evolución mental, le otorga a la historia su profundidad de tragedia clásica.

Agustín de Vetancurt cierra el siglo. Guarda su obra estrecha relación con la de Torquemada –de la cual es heredero a regañadientes– y la de Solís –a la cual busca implícitamente disminuir desde su condición de hijo de la tierra. Contrariamente a Torquemada, su visión de la conquista exculpa a los indígenas. Al poner el acento en la culpa de los españoles y en el castigo divino que se cierne sobre ellos, nos dice mucho de la orientación criolla propia de la época.

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