Escrito en 1691, a tres años de su muerte, la Respuesta de la poetisa a la muy ilustre sor Filotea de la Cruz es de los pocos textos en prosa que conocemos de sor Juana. Se trata de uno de los ejemplos mejores logrados de la forma en toda la literatura colonial novohispana. En él, la monja hace una réplica al escrito del obispo de Puebla, Fernández de Santa Cruz, titulado Carta de sor Filotea, que acompañaba la Carta atenagórica. La Respuesta a sor Filotea ha dado pie a un mejor entendimiento de la autora, pues revela detalles autobiográficos al tiempo que defiende su capacidad intelectual. Desde la descripción de su primer contacto con las letras, hasta el dilema que suponía el no poder dedicarse de lleno a ellas, sor Juana deja en evidencia su descomunal talento. Con maestría y claridad, la monja logra convencer al lector de su tesis central: su amor por el conocimiento no es un pecado, sino la expresión misma de su persona.

En el siglo xvii, el desarrollo intelectual femenino estaba relegado a un segundo plano, pues la ideología imperante limitaba su participación en este ámbito. Las mujeres eran obligadas a dedicarse al hogar o a la vida conventual. En este contexto, la figura de sor Juana destaca tanto por su proeza creativa como por su extraordinaria capacidad de emancipación. Aun cuando el convento era considerado “un lugar propio y un ámbito para expresarse”, al interior seguía existiendo subordinación a la autoridad masculina. En la clausura, nos dice Bravo Arriaga, la mujer era “hija de su prelado, después de su priora y por último, hermana de las otras profesas”.^[1]

En este entorno las religiosas podían dedicarse a la escritura de asuntos menores, pero como refiere Margo Glantz: “En realidad, las monjas escriben fundamentalmente para cumplir con las órdenes de su confesor, quien puede obligarlas a escribir sin tregua o a suspender, sin motivo aparente, este ejercicio”.^[2] Es por ello que el excepcional desafío causó tanto revuelo. Sánchez Arteche nos recuerda que, en la opinión de sus contemporáneos, sor Juana tenía “mucha sabiduría para ser mujer, excesiva inspiración para haber nacido en América y demasiada voluntad para vestir hábitos de monja”.^[3]

La Respuesta a la muy ilustre sor Filotea confrontó a la autora con sus adversarios, la alejó de sus aliados y la acercó de manera definitiva a la gran paradoja de su vida: su libertad como escritora estaría siempre supeditada a su obediencia como monja. Dice Octavio Paz: “El escrito del obispo enfrentó a sor Juana con el problema de su vocación, es decir, con el sentido mismo de su vida. Las finezas de Cristo y los otros puntos teológicos pasaron a segundo plano”.^[4]

Un jueves santo, entre 1642 y 1652, el afamado padre Vieyra pronunció el Sermón del Mandato en la capilla Real de Lisboa. El sermón hablaba, como era tradición, sobre el mandato que Cristo dio a sus discípulos en el Evangelio de San Juan. A partir de esta referencia bíblica, Vieyra diserta en torno a la mayor fineza de Cristo. Para el célebre jesuita, la más grande prueba del amor de Dios fue desear que nos amásemos los unos a los otros antes que desear nuestro amor para él. Al elaborar su tesis refuta a tres padres de la Iglesia: San Agustín, Santo Tomás y San Juan Crisóstomo.

Cuarenta años después, a finales de 1690, sor Juana leería por primera vez el sermón. La monja realizó comentarios dentro del claustro que llegaron a los oídos del obispo de Puebla, Manuel Fernández de Santa Cruz, encargado de velar por las profesas del convento de San Jerónimo, asumiendo así el rol de padre de las religiosas. Fue él quien la motivó a poner por escrito su análisis. Sor Juana escribió entonces la carta intitulada Crisis de un sermón. El prelado publicó la disertación teológica con el nombre de Carta atenagórica, o digna de Palas Atenea.

En su crítica, la poeta refutó la tesis de Vieyra, demostró que su valor era menor a las ideas de los santos y propuso una nueva teoría. La lógica de sor Juana sostenía que si Dios no puede sino sentir amor por el hombre, su máxima fineza es no favorecerlo.

Luego cuando Dios no le hace beneficios al hombre, porque los ha de convertir el hombre en su daño, reprime Dios los raudales de su inmensa liberalidad, detiene el mar de su infinito amor y estanca el curso de su absoluto poder. Luego, según nuestro modo de concebir, más le cuesta a Dios el no hacernos beneficios que el hacérnoslos y, por consiguiente, mayor fineza es el suspenderlos que el ejecutarlos.^[5]

 El acto más amoroso de Dios se expresa en el libre albedrío que otorga al ser humano, pues es consecuencia de su divina abstención.

Bajo el seudónimo de sor Filotea de la Cruz, el obispo redactó una carta para acompañar el texto de la Atenagórica. Escrita en Puebla el 25 de noviembre de 1690, el religioso alababa la argumentación de la monja para después recriminarle su afición por las letras profanas. La conminaba a que se dedicase al estudio de la literatura sacra, evitando así la elación de su espíritu.

La censura inesperada por parte del jerarca que había solicitado la escritura del documento y que era el mismo que lo publicaba, fue la génesis de la redacción de la Respuesta a la muy ilustre sor Filotea de la Cruz, escrita por sor Juana tan sólo dos meses después.

La tipología discursiva del documento conjuga dos funciones básicas: servir como alegato para defenderse de las acusaciones de sor Filotea y plasmar las memorias de su vida religiosa e intelectual. Consecuentemente, en él se encuentran rasgos formales de la defensa forense, de la exposición de ideas y de la autobiografía.

La persuasión de un discurso depende de las pruebas que sustenten su razonamiento. Estas son llamadas artificiales si se han construido basándose en el arte de la retórica. En la Respuesta a sor Filotea, la autora utiliza este tipo de pruebas para predisponer al lector, conmoverlo con habilidad y finalmente exponer sus argumentos.

Escudándose en su elocuencia, la monja se defiende de las recriminaciones suscitadas por la Carta atenagórica. Al hacer uso de la proposición, la prueba, la confirmación, el ornato y el resumen, sor Juana sigue al pie de la letra las preceptivas de Cicerón. La admiración de la autora por los oradores clásicos es bien conocida: el primer párrafo de la Respuesta termina con una máxima de Quintiliano.

En contraste con la Carta atenagórica, el tono de la Respuesta es poco formal. Este estilo de “casera familiaridad”, como la monja lo nombra, se debe a la recriminación que hace Fernández de Santa Cruz hacia la excesiva preparación de sor Juana. Rosa Perelmuter en su estudio Los límites de la femineidad en sor Juana Inés de la Cruz, apunta: “Si ahora ella contesta con un despliegue de erudición […] estaría recalcando lo que le convenía aminorar”.^[6] La carta, sin embargo, presenta una estructura retórica definida. Es notable la inteligencia de la monja para lograr encubrirla con sutileza.

En su excelente análisis La Respuesta de la poetisa a la muy ilustre sor Filotea de la Cruz como discurso forense: logos, êthos y pathos, Koldobika Josu Bijuesca explica que la argumentación de la monja se encuentra dividida en dos partes, cada una con dos argumentos que la autora une al narrar su proceso de aprendizaje. En la primera sección refuta las acusaciones del prelado, en la segunda va más allá y defiende el derecho de las mujeres a estudiar.^[7] El paso de lo particular a lo general no es gratuito, al respecto dice Octavio Paz: “Se da cuenta de que la atacan sobre todo por ser mujer y de ahí que su defensa se transforme inmediatamente en una defensa de su sexo”.^[8]

El obispo de Puebla encuentra reprobable su falta de estudio teológico y en su carta la exhorta a dejar de lado los conocimientos profanos para concentrarse en los sagrados: “No pretendo, según este dictamen, que V. md. mude el genio renunciando los libros, sino que le mejore, leyendo alguna vez el de Jesucristo”.^[9]

Sor Juana prepara su refutación con un preámbulo en donde busca obtener la benevolencia de su oyente haciendo uso de una modestia desmedida. Engrandece a su interlocutora con superlativos exagerados a la vez que demerita su propia capacidad: “No mi voluntad, mi poca salud y mi justo temor han suspendido tantos días mi respuesta. ¿Qué mucho si, al primer paso, encontraba para tropezar mi torpe pluma dos imposibles? El primero (y para mí el más riguroso) es saber responder a vuestra doctísima, discretísima, santísima y amorosísima carta”.^[10]

Después de una introducción indulgente, presenta su primer argumento para resguardarse de la acusación de sor Filotea: si no ha escrito lo suficiente sobre asuntos sagrados no ha sido por desidia sino por temor, reverencia e incapacidad. La monja resume su argumento de la siguiente manera: “Luego, si lo yerro, ni es culpa ni es descrédito. No es culpa, porque no tengo obligación; no es descrédito, pues no tengo posibilidad de acertar, y ad impossibilia nemo tenetur [nadie está obligado a lo imposible]”.^[11]

El segundo argumento utilizado por la monja llega poco después y en él hace uso de una estrategia discursiva conocida como remotio criminis o rechazo de la inculpación. Desde la perspectiva de la autora, ella no escribe por acatar un deseo propio, sino por llevar a cabo los designios de terceros. “Y, a la verdad, yo nunca he escrito sino violentada y forzada y sólo por dar gusto a otros”.^[12] Al argumentar que su escritura no es un capricho sino una prescripción, sor Juana se libera del cargo de soberbia.

Uno de los pasajes bíblicos del que se servían aquellos que reprochaban la escritura femenina y el derecho de la mujeres a estudiar las Sagradas Escrituras, se encuentra en el Mulieres in Ecclesiis taceant [Callen las mujeres en la iglesia] de San Pablo. Tras narrar los pormenores de su aprendizaje, la monja procede a la interpretación del pasaje paulino. Logra su propósito por medio de dos tipos de prueba: la inductiva (al nombrar una larga lista de ejemplos de mujeres que, como ella, han estudiado las letras divinas) y la deductiva (haciendo uso de silogismos truncados). Cita entonces al doctor Arce, para argumentar que no es el estudio femenino lo que San Pablo prohíbe, sino el que las mujeres prediquen en público.^[13]

Regresa a su caso particular estableciéndose sobre la cuestión antes planteada para probar que escribir su disertación teológica no constituyó un acto ilícito. “Si el crimen está en la Carta atenagórica, ¿fue aquélla más que referir sencillamente mi sentir con todas las venias que debo a nuestra Santa Madre Iglesia? Pues si ella, con su santísima autoridad, no me lo prohibe, ¿por qué me lo han de prohibir otros?”.^[14] Se opone a aquellos que juzgan frivolidad en sus versos para resumir su argumentación: “Pues si está el mal en que los use una mujer, ya se ve cuántas los han usado loablemente; pues ¿en qué está el serlo yo? Confieso desde luego mi ruindad y vileza; pero no juzgo que se habrá visto una copla mía indecente”.^[15]

Reaparece el remotio al refrendar que “yo nunca he escrito cosa alguna por mi voluntad, sino por ruegos y preceptos ajenos; de tal manera, que no me acuerdo haber escrito por mi gusto si no es un papelillo que llaman El Sueño”.^[16] Vuelve al relato para conmover a su interlocutora antes de pasar al cierre, en este recuento de la producción de su obra literaria sor Juana presenta una prueba natural de su estado de derecho: los únicos documentos que sobre letras divinas ha escrito, los ha escrito de forma anónima. De este modo refuta a sor Filotea, pues prueba que no ha dedicado su entendimiento únicamente al conocimiento profano, sino que carece de la vanidad necesaria para firmar sus escritos.

Finalmente la monja narra pasajes de su vida para plantear algunas virtudes de su carácter moral como conclusión de su argumento. Con este fin, justifica su interés por el conocimiento al clarificar que se trata de una herramienta para interpretar las Sagradas Escrituras. Además, apunta Bijuesca: “el dejar constancia de su preparación teológica y exegética no sólo responde al deseo de demostrar ante Fernández de Santa Cruz su conocimiento de las letras sagradas, sino también a la necesidad de probar ante sus adversarios su competencia para la interpretación del Mulieres... paulino”.^[17]

La Respuesta a sor Filotea no contiene pasajes aleatorios ni recuentos gratuitos sobre su vida, el recuento autobiográfico corresponde directamente con su argumentación. Las confesiones plasmadas en el texto son resultado de una voluntad consciente por parte de la autora. Sor Juana seleccionó de su pasado aquello que pudiera resultar beneficioso bajo un criterio secular. En este sentido, Kathleen A. Myers sugiere hacer una revisión desde la tradición hagiográfica. Muchas religiosas escribieron las historias de su vida espiritual tomando como punto de partida las historias de santos que se publicaban en la época.^[18] Sor Juana estaría familiarizada con esta forma literaria pues ella misma escribió diversas hagiografías. El tono que imprime a la narración corresponde, como explica Margo Glantz, a que: “En realidad, y no puede ser de otra forma, la escritura colonial es una literatura ejemplar y su objeto declarado es enseñar, deleitar y persuadir”.^[19]

La información que contiene la autobiografía resulta invaluable, pues aún cuando sor Juana la escribe con un propósito específico, revela rasgos de su personalidad que hasta el día de hoy hacen de la Respuesta a sor Filotea el más grande testimonio de la vida de la autora y su profunda lucha interna. En palabras de Octavio Paz, para sor Juana “escribir ese texto fue una experiencia liberadora que la reconcilió con ella misma. [...] no se avergüenza de lo que es y lo que ha sido. Y esto es lo que debe haber conturbado, dolido y ofendido a los Fernández de Santa Cruz y a los Núñez de Miranda”.^[20]

Desde 1925, Dorothy Schons abre el camino a una interpretación de género con su estudio “The First Feminist in The New World”.^[21] A partir de ese momento, las lecturas feministas de sor Juana constituyen un corpus importante de la investigación en torno a su obra. A finales del siglo xx, particularmente desde la década de los setenta, se genera un paralelismo entre la lucha por la liberación femenina y esta visión de género aplicada a la poeta novohispana. Es durante este periodo que se le otorga en México el título de “Primera Feminista de América”. El término se ha cuestionado, por lo que José Carlos González Boixó dice al respecto:

Es cierto que el término “feminismo” adquiere su sentido a partir de los movimientos reivindicativos iniciados en el siglo xix. Aunque, desde esta perspectiva, aplicarlo a épocas anteriores puede considerarse un anacronismo, no por ello es inadecuado su uso. El término expresa, mejor que otro cualquiera y al margen del momento histórico, los planteamientos que buscan la igualdad de la mujer con el hombre. ^[22]

La búsqueda por la igualdad hace de la Respuesta a sor Filotea uno de los escritos más importantes para esta corriente de análisis sorjuanista. Mirta Aguirre considera al documento como el “primer manifiesto [...] sobre el derecho de la mujer al ejercicio profesional de la enseñanza, la autovaloración de la propia creación poética, su teoría del conocimiento, sus juicios cívicos”.^[23]

En años recientes, el énfasis de los estudios de género en torno a sor Juana presenta una diversificación significativa. Las líneas de investigación propuestas por especialistas como Stephanie Merrim, Electa Arenal, Amanda Powell, Georgina Sabat de Rivers y Asunción Lanvrin, complementan la discusión sobre la lucha de género con un análisis literario integral.

De esta manera, la perspectiva feminista actual contribuye a enriquecer la visión crítica de la autora, elucidando sobre las características que le otorgan una indiscutible relevancia en la historia de la literatura femenina. 

La Respuesta a sor Filotea causó controversia incluso antes de su publicación. Mientras en España alababan la Carta atenagórica y se veía a la Respuesta como su complemento perfecto, en México, la autora encontraba más enemigos que aliados.

Aquellos que defendían sus ideas elogiaban la claridad de su exposición y la contundencia de sus argumentos. Sus detractores, por el contrario, la acusaron de soberbia. Desdeñaban su posición de mujer ante las letras sacras, pues veían en su postura teológica un desafío intransigente. Al respecto comenta Paz: “La hostilidad y los celos se vistieron con el disfraz del respeto a la autoridad, la obediencia y la consagración a los deberes religiosos. Y todo esto se expresó con una exigencia: la renuncia a las letras profanas”.^[24]

Este último giro en la historia de sor Juana ha generado múltiples interpretaciones, pues incluso para sus contemporáneos fue de extrañar que, como apuntan Antonio Alatorre y Martha Lilia Tenorio: “En cierto momento, sin dar explicaciones, sor Juana se ausentó de todo aquello que había sido su mundo: el estudio, las poesías, las charlas eruditas”.^[25] Tan sólo cinco años transcurrieron entre el abandono de la pasión literaria de la autora y su muerte inesperada. Aún cuando no existe un acuerdo en torno a lo sucedido en estos años postreros, queda claro que la génesis de tan funesto desenlace radica en la controversia que suscitaron sus escritos teológicos.

Los numerosos estudios en torno a esta polémica han generado dos vertientes de pensamiento. Pérez-Amador, en su estudio De finezas y libertad, las clasifica de la siguiente manera: “La primera acepta una profunda crisis personal en los últimos años de sor Juana. La naturaleza de tal crisis ha sido motivo de múltiples especulaciones. La segunda corriente, favorecida en los últimos años del siglo xx, considera una colusión prelaticia”.^[26]

A la teoría de la conjura prelaticia pertenecen, entre otros, los estudios de Schons, Zertuche, Puccini, Paz y Trabulse. Aunque con diversas hipótesis, todas las conjeturas planteadas por estos especialistas parten de la creencia en una lucha de poder entre las figuras religiosas más importantes de la época. Bajo esta óptica, la monja participaría del conflicto con un afán de reivindicación intelectual, sin embargo, al involucrarse sería incapaz de prever su adverso desenlace.

Para Dorothy Schons, la crisis de sor Juana es resultado de un proceso inquisitorio promovido por las ideas que la monja había expuesto en sus escritos.^[27] Zertuche parte de esta hipótesis para plantear una enemistad entre la monja y los jesuitas, quienes se habrían ofendido por su planteamiento en contra de Vieyra.^[28] En cuanto a los estudios de Schons se apunta a una enemistad doble: la de sor Juana con el arzobispo de México, Francisco de Aguiar y Seijas, y la de éste con el obispo de Puebla, Fernández de Santa Cruz.

Dario Puccini dilucida que la rivalidad entre los prelados proviene de la pugna por el trono episcopal. La Respuesta pretendía ser una pieza clave en la lucha por el poder eclesiástico, pues el texto formaría parte de la venganza del obispo de Puebla en contra del arzobispo. Sor Juana participaría buscando una reivindicación de sus capacidades intelectuales enfrentando la conocida misoginia del patriarca.^[29]

Octavio Paz continúa esta línea de investigación postulando una cronología de los acontecimientos que dieron a Aguiar y Seijas el título tan codiciado. Con base en esta teoría, la Carta atenagórica cambiaría de destinatario: “Atacar a Vieyra era atacar de refilón a Aguiar. También era enfrentarse a influyentes jesuitas amigos del arzobispo”.^[30] La Respuesta habría finiquitado entonces la ruptura de sor Juana con la orden religiosa.

Elías Trabulse propone que el destinatario real no es Aguiar y Seijas, sino Nuñez de Miranda, antiguo confesor de sor Juana. Trabulse encuentra en 1995 La Carta de Serafina de Cristo, escrita el 1º de febrero de 1691. Este documento, escrito en un tono irónico y mordaz, busca defender a la monja de las acusaciones que la Respuesta había generado. Para Trabulse, Serafina de Cristo no es otra que la misma sor Juana defendiendo su libertad para el cultivo de las letras.^[31]

Según el investigador, de este supuesto ataque por parte de la monja a su exconfesor, se desprende un proceso inquisitorial secreto que desencadenaría su separación de las letras profanas y del mundo. El desafío entre la monja y el obispo de Puebla la dejó a merced de Aguiar y Seijas, quien, apoyado por Nuñez de Miranda y la Congregación de la Purísima, dictaría una sentencia irrevocable que llevaría a la monja a vender su biblioteca y renovar sus votos.

Sin embargo, para Trabulse la renuncia de la monja encubría una estrategia para regresar a su práctica literaria. Enlista entre las herramientas que sor Juana utilizó para preparar este regreso: los escritos que acompañaban la edición del segundo tomo de sus obras, los movimientos financieros que realizó en sus últimos años y las posesiones con que contaba al momento de su muerte. Según el estudioso, éstas incluían “una biblioteca con ciento ochenta volúmenes de obras selectas”, así como ‘quince legajos de escritos, versos místicos y mundanos’ salidos de su pluma”.^[32]

Antonio Alatorre y Martha Lilia Tenorio han desmentido la tesis de Trabulse en su exhaustivo estudio Serafina y sor Juana, donde analizan y refutan cada uno de sus argumentos. Además de las lecturas equívocas del texto, encuentran que la rúbrica de sor Juana no coincide con la de sor Serafina; que el estilo de sor Serafina no corresponde con el de sor Juana y por último que la tesis de Trabulse carece de documentación que la sostenga.

Proponen otra autoría para la Carta de Serafina de Cristo, la de Juan de Castorena y Ursúa, el editor de la monja. “La prosa y los versos de la Carta nos hacen pensar en la prosa y los versos que Juan Ignacio de Castorena y Ursúa esparció aquí y allá en la Fama y Obras pósthumas de sor Juana”. Además de la comparación estilística, toman como prueba una décima de la autora en donde agradece la defensa que el editor hizo de sus ideas religiosas.^[33]

José Antonio Rodríguez Garrido encontró en 2004 un manuscrito titulado Discurso apologético en respuesta a la Fe de erratas que sacó un soldado sobre la Carta atenagórica de la madre Juana Inés de la Cruz, escrito entre enero y febrero de 1691. En este documento se asientan algunos de los actores partícipes en la controversia en torno a los textos de la monja. Aclara la autoría de la Carta de Serafina de Cristo (adjudicada a una monja del convento de las Descalzas) refutando así tanto la teoría de Trabulse como la de Tenorio y Alatorre.^[34]

Para Alberto Pérez-Amador la teoría de la colusión prelaticia, que tan popular se había vuelto en el siglo pasado, es cuestionada por los estudios que en años recientes han realizado investigadores como Soriano, Poot Herrera y Pascual Buxó. En su opinión tan sólo “debe ser considerada como un incidente en la recepción del siglo xx”.^[35]

Queda la tradición que estudia la crisis personal de sor Juana como una consecuencia de la publicación de sus textos teológicos y las duras críticas que contra ellos se vertieron. Méndez Plancarte consideraba que la monja habría sufrido un arrepentimiento religioso que sería el motivo de su renuncia a las letras profanas. Mientras que Georgina Sabat de Rivers sumaba al peso del escarnio las difíciles condiciones sociales de la última década del siglo xvii. Para Ludwig Pfandl, el arrepentimiento sería una consecuencia de factores psicológicos y de su fisiología que la habrían orillado a claudicar ante la presión ejercida por Aguiar y Seijas. Alatorre y Tenorio proponen que el resquebrajamiento de la monja surge del momento en que le es arrebatada su biblioteca.

El asunto es complejo y la documentación que tenemos es limitada. Lo poco que conocemos de sus últimos años resulta perturbador, pues señala un doloroso proceso de renuncia a todo aquello que la monja defendió como su más grande pasión. La Respuesta perdura entonces como la muestra final del espíritu de una mujer extraordinaria y de su sobrecogedor talento.

Aguirre, Mirta, “Del encausto a la sangre: Sor Juana Inés de la Cruz”, en Identidad y descolonización cultural. Antología del ensayo cubano moderno, est. introd., selec. y notas de Luis Rafael, Santiago de Cuba, Editorial Oriente (Colección diálogo)/ Editorial Complutense, 2011.

Alatorre, Antonio y Martha Lilia Tenorio, Serafina y sor Juana (con tres apéndices), México, D. F., El Colegio de México/ Centro de Estudios Lingüísticos y Literarios, 1998.

Bijuesca, Koldobika, “La Respuesta a la muy ilustre sor Filotea de la Cruz como discurso forense: logos, êthos y pathos”, en Carmen Beatriz López-Portillo (coord.), Sor Juana y su mundo: una mirada actual. Memorias del Congreso Internacional, México, D. F., Universidad del Claustro de Sor Juana/ Fondo de Cultura Económica, 1998.

Bravo Arriaga, María Dolores, “Sor Juana cortesana y sor Juana monja”, en Memorias del Coloquio Internacional sor Juana Inés de la Cruz y el Pensamiento Novohispano, 1995, Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura, 1995.

Cruz, sor Juana Inés de la, Respuesta de la poetisa a la muy ilustre sor Filotea de la Cruz, en Obras completas de sor Juana Inés de la Cruz. Tomo iv. Comedias, sainetes y prosa, ed., introd. y notas de Alberto G. Salceda, México, D. F., Fondo de Cultura Económica, 1957.

Chang-Rodríguez, Raquel, “Reseña Del encausto a la sangre: sor Juana Inés de la Cruz” de Mirta Aguirre, Revista Iberoamericana, núms. 104-105, vol. 44, julio-diciembre, 1978, pp. 589-591.

Glantz, Margo, Sor Juana Inés de la Cruz: ¿Hagiografía o autobiografía?, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2005, (consultado el 1 de diciembre de 2015).

----, “La conquista de la escritura: Sor Juana y otras monjas”, Debate feminista, vol. 5, año 2, marzo 1992.

González Boixó, José Carlos, “Feminismo e intelectualidad en Sor Juana”, en Luis Sáinz de Medrano (ed.), Sor Juana en la crítica española, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2015, (consultado el 15 de julio de 2016).

Lavrin, Asunción, “La vida femenina como experiencia religiosa: Biografía y hagiografía en Hispanoamérica colonial”, Colonial Latin American Review, núms. 1-2, vol. 2, 1993, p. 27.

Merrim, Stephanie, Femenist Perspectives on Sor Juana Inés de la Cruz, Michigan, Wayne State University Press, 1991.

Myers, Kathleen A., “La influencia mediativa del clero en las vidas de religiosos y monjas”, en Carmen Beatriz López-Portillo (coord.), Sor Juana y su mundo: una mirada actual. Memorias del Congreso Internacional, México, D. F., Universidad del Claustro de Sor Juana/ Fondo de Cultura Económica, 1998.

Paz, Octavio, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe. Obras Completas, 2ª ed., México, D. F., Fondo de Cultura Económica (Letras Mexicanas)/ Círculo de Lectores, 1994, t. 5.

Perelmuter, Rosa, Los límites de la femineidad en sor Juana Inés de la Cruz, Pamplona, Madrid, Frankfurt, Universidad de Navarra/ Iberoamericana/ Vervuert, 2004.

Pérez-Amador, Alberto, De finezas y libertad: acerca de la Carta atenagórica de sor Juana Inés de la Cruz y las ideas de Domingo de Bañez, México, D. F., Fondo de Cultura Económica, 2011.

Puccini, Dario, Una mujer en soledad: Sor Juana Inés de la Cruz, una excepción en la cultura y la literatura barroca, 2ª ed., México, D. F., Fondo de Cultura Económica, 1997.

Rodríguez Garrido, José Antonio, La carta atenagórica de sor Juana. Textos inéditos de una polémica, México, D. F., Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Bibliográficas (Estudios de Cultura Literaria Novohispana; 20), 2004.

Sánchez Arteche, Alfonso, “Sor Juana Inés de la Cruz ante la crisis de su tiempo”, en Memorias del Coloquio Internacional sor Juana Inés de la Cruz y el Pensamiento Novohispano, 1995, Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura, 1995.

Schons, Dorothy, “The First Feminist in the New World”, Equal Rights, núm. 38, octubre 31, 1925.

Trabulse, Elías, “La guerra de las finezas”, en Memorias del Coloquio Internacional sor Juana Inés de la Cruz y el Pensamiento Novohispano, 1995, Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura, 1995.

----, “Los años finales de sor Juana: una interpretación (1688-1695)”, en Carmen Beatriz López-Portillo (coord.), Sor Juana y su mundo: una mirada actual. Memorias del Congreso, México, D. F., Universidad del Claustro de Sor Juana/ Fondo de Cultura Económica, 1998.

Brescia, Pablo A. J., “Las razones de sor Juana Inés de la Cruz”, Biblioteca Virtual Miguel de Cevantes, (consultado el 15 de enero de 2016).

Colombi, Beatriz, "La Respuesta y sus vestidos: Tipos discursivos y redes de poder en la Respuesta a Sor Filotea", Homenaje a Sor Juana Inés de la Cruz. A 300 años de su muerte, (consultado el 15 de enero de 2016).

Glantz, Margo, “Sor Juana Inés de la Cruz : ¿Hagiografía o autobiografía?”, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, (consultado el 15 de enero de 2016).

González Boixó, José Carlos, “La poesía de la ‘inteligencia’ en Sor Juana: Su proyección desde el ideario feminista”, Colonial Latin American Review, (consultado el 15 de enero de 2016).