Enciclopedia de la Literatura en México

Las coplas indígenas de México

mostrar [Introducción]

Algunos elementos literarios de las lenguas indígenas modernas de México, tales como el paralelismo poético, son poco visibles si no se confrontan con los textos mismos. A continuación, ofrecemos una muestra de textos relevantes, que indicarán lo generalizado que ha sido el uso del paralelismo de coplas semánticas en todo el México indígena, tanto en el período clásico como en el actual.

Para indicar mejor la regionalización de las culturas tradicionales, dividimos la materia en tres áreas geográficas que subrayan su variedad temática y lingüística. Presentamos la riqueza de estas tradiciones para estimular también el interés en su valor como tesoro del patrimonio literario nacional siempre vivo.

Las regiones tratadas son: 1] la Olmeca, territorio de lenguas mayenses, zoquianas y afines, 2] la Tolteca, sede de idiomas otomangueanos (antes de los nahuas) y 3] la Chichimeca, que incluye todo el norte y el poniente, de habla tarasca, hokana y yutoazteca (incluyendo el náhuatl).

 

mostrar I. La Olmeca

El territorio de la costa del Golfo desde la Huasteca hasta más allá de Guatemala, junto con la región de Tehuantepec y Chiapas, incluye los antiguos centros y ciudades clásicas de las culturas huasteca, totonaca, olmeca y maya. Desde el tiempo de la conquista puede identificarse también con lenguas específicas, al parecer herederas de las culturas arqueológicas antecedentes, predominando las familias lingüísticas zoquiana y mayense, pero incluyendo también el totonaco y el huave, de parentesco menos cierto, y el tequistlateco (chontal de Oaxaca), lengua hokana.

Por su geografía se trata de una región en gran parte tropical, aunque ha tenido no sólo contacto, sino períodos de verdadera ocupación de los altos adyacentes por toda la zona de la Sierra Madre Oriental y de los altos de Chiapas. Es la sede de las civilizaciones más antiguas y más avanzadas del México antiguo. Aún después de la conquista ha sabido conservar una tradición de urbanidad, manifestada en una preocupación por la jerarquía social, un formalismo de trato y cortesía, y cierta conciencia histórica. En el caso de los mayas yucatecos y cholanos incluye, incluso, una tradición de literatura escrita, tanto precolombina como colonial.

Maya

Asentamiento de un Señor

En la escritura maya, el ejemplo más temprano del paralelismo que se puede fechar con seguridad está grabado en el reverso de la Placa de Leyden (figura 1). El texto comienza con una fecha de serie inicial, 8.14.3.1.12, que corresponde al 12 de septiembre de 320 d.C. en el calendario gregoriano. Los glifos a B9 y B10 contienen el mismo signo principal, un logograma para chum, la palabra chol para "sentarse". La primera línea de la copla (a B9-A10) hace referencia al "asentamiento" del mes Yaxkin. La segunda línea de la copla (a B10-B12) se refiere al "asentamiento" del señor retratado en la cara de la placa. El paralelismo es tanto visual como semántico: los glifos para "asentamiento" están alineados uno sobre otro en la misma columna, y el comienzo de un mes queda emparejado al comienzo del reinado de un señor. Se relaciona un acontecimiento cíclico que sucede cada 365 a otro acontecimiento que ocurre irregularmente en la historia de una ciudad o estado.

Las coplas también aparecen con alguna frecuencia en los nombres y títulos de los señores. En Yaxchilán, por ejemplo, un señor puede ser designado por dos glifos emblemas (los signos principales), nombrándolo señor de la ciudad (figura 2a). Algunos epítetos también pueden aparecer en parejas:

Can katun ahau (arriba)

 Señor de cuatro katunes,

Can katun bate (abajo)

 Guerrero de cuatro katunes

en uno de los edificios del mismo sitio (figura 2b). Los cautivos de un señor se enumeran ocasionalmente en expresiones dobles para "cautivador" (figura 2c: izquierda), o una copla puede hacer contraste de los nombres (derecha) del cautivo (arriba) y cautivador (abajo) (figura 2d). En contextos genealógicos el señor suele nombrarse primero como hijo de su madre (arriba izquierda) y luego como hijo de su padre (abajo izquierda, figura 2e). Una copla corriente en tzotzil también menciona primero niño de mujer antes de hijo de hombre: 

Mu k'u ta jk'anbe hun 'avalab 

No pido nada de tu niño;  

Mu k'u ta jk'anbe hun 'anich 'nab     

No pido nada de tu hijo  
  (Laughlin, 1980:250)  

Otra copla corriente aparece en un dintel de Chichén Itzá (figura 2f), donde un deletreo silábico de y-akab "la noche" (izquierda) queda contrapuesto a un deletreo logográfico de u-kin, "el día" (derecha).

Los ejemplos de paralelismo más llamativos en la escritura maya aparecen en los almanaques del Códice Dresde. Un caso relevante es el almanaque de páginas 29b y 30b (figura 3), compuesto de cuatro líneas de texto (A1, B1, A2, B2, A3), asociados cada uno con una ilustración distinta. En el mismo glifo, el verbo "ladearse", introduce cada línea de texto. El glifo que sigue a la derecha es variable, y representa los cuatro rumbos en este orden: oriente, norte, poniente y sur. El tercer glifo en cada línea es un deletreo fonético de cah bac "isea!"; el glifo siguiente se refiere a chac, "lluvia". El quinto glifo representa una ofrenda animal: tortuga, pez, iguana y pavo. Por ende cada línea contiene dos elementos constantes y dos variables. EI texto entero puede medirse poéticamente así:

Ceremonias de lluvia de un sacerdote

13 [kin] 3 Ix

Fue 13 días hasta 3 Ix

Tzelah lakin

Cuando se ladeó al oriente.

Cah bac chac     

iHaya lluvia!

Mac wah

Pan de tortuga.

13 [kin] 3 [Manik]     

Fue 13 días hasta 3 Manik

Tzelah xaman

Cuando se ladeó al norte.

Cah bac chac

¡Haya lluvia!

Cay

Pescado.

13 [kin] 3 [Ahau]

Fue 13 días hasta 3 Ahau

Tzelah chikin

Cuando se ladeó al poniente.

Cah bac chac

¡Haya lluvia!

Huh wah

Pan de iguana.

13 [kin] 3 [Ben]

Fue 13 días hasta 3 Ben

Tzelah nohol

Cuando se ladeó al sur.

Cah bac chac

¡Haya lluvia!

Cutz wah

Pan de pavo.

 

(Códice Dresde 29b-30b).

El texto proporciona instrucciones para la celebración anual de las ceremonias de hacer lluvia (ch'a chac), especificando cuando y donde deben de ejecutarse y la ofrenda apropiada. Tales ceremonias siguen celebrándose en junio y julio en el occidente de la península yucateca en intervalos de quince días en cada casa de publ y con ofrendas semejantes (Bricker, 1986). No se han hecho comparaciones detalladas con la misma ceremonia en el oriente, pero parecen bastante semejantes (Redfield, 1934; Villa Rojas, 1945; Arzápalo, 1970; Sosa, 1985.)

Figura 1: La placa de Leyden. Según Marcus (1976: fig.11).

Otro almanaque del Códice Dresde describe las ceremonias asociadas con los cuatro períodos de los quemadores que cuadran el tzolkin de 260 días (figura 4). Aquí no hay ilustraciones, pero el texto tiene una estructura cuatripartita semejante. Cada línea comienza con el verbo "ladearse" y los glifos de los cuatro rumbos.

Ceremonia de fuego de un sacerdote

3 [uinal] 5 [kin]

Fue tres meses y 5 días

8 Chicchan

Hasta 8 Chicchan

Tzleah lakin

Cuando se ladeó al oriente 

Chac xib(?) chac

El sacerdote rojo de lluvia.

Ah ceh way

Pan de cazador de venado

? u can

Y? eran sus ofrendas.

3 [uinal] 5 [kin]

Fue 3 meses y 5 días

8 Oc

Hasta 8 Oc

Tzelah xaman

Cuando se ladeó al norte

Zac xib(?) chac

El sacerdote blanco de lluvia.

Cutz wah

Pan de pavo

Chac ? u can

Y? rojo eran sus ofrendas

3 [unial] 5 [kin]

Fue 3 meses y 5 días

8 Men

Hasta 8 Men

Tzelah chikin

Cuando se ladeó al poniente

Ek xib(?) chac

El sacerdote negro de lluvia.

Huh wah

Pan de iguana

Ek? cib u cn

Y cera de? negro eran sus ofrendas.

3 [uinal] 5[kin]

Fue 3 meses y 5 días

8 Ahau

Hasta 8 Ahau

Tzelah nohol

Cuando se ladeó al sur

Kan xib(?) chac

El sacerdote amarillo de lluvia.

Cay ci wah

Pan de carne de pescado

Yax wah u can

Y pan primero eran sus ofrendas.

 

(Códice Dresde 30b-31b).

La tradición de coplas se continuó en los tiempos coloniales en textos que empleaban el alfabeto latino en vez de jeroglíficos. A fines del siglo xvi, varios pueblos mayas de Yucatán se dedicaron a rnedir y registrar sus tierras para evitar perderlas en manos de los españoles. Un título de tierras original de Maní en 1596 contiene un fragmento elocuente, en coplas paralelas, que animó a los propietarios a mantener la tierra dentro de la comunidad indígena.

Figura 2: Ejemplos del paralelismo en los monumentos de piedra: a] Yax. L. 21, D2 (Graham y von Euw, 1977:49); b] Yax. E. H. 3, v, Cl-Dl (Graham, 1982:171); c] Yax, D.3, G1-H2 (Graham y von Euw, 1977:17); d] Yax. D. 46, F5-G6 (Graham, 1979:101); e] Yax. E. H. 3, iv, A5-S6 (Graham, 1982:170); f] Chichén Itzá, Cuatro Dinteles, D. 2, E5-F5 (Beyer, 1937: figs. 235, 347).

Figura 3: El Almanaque para Hacer Lluvia en las páginas 29b y 30b del Códice Dresde. Según Villacorta C. y Villacorta (1976: 68, 70).

      

Figura 4: El almanaque de los Quemadores en las páginas 30b y 31b del Códice Dresde. Según Villacorta C. y Villacorta (1976: 70, 72).

Exhortación de un propietario

Lay tac etsah tech 

Así les mostramos

U lumil a kax ex

Las tierras de sus montes

T au utzcintah ex

Para que las mejoren

A hun kul tial tex 

Para que se las apropien para siempre

Lic ix u dzabal tex 

Ya se las dan

A hun kul ma tab ex t u kab dios 

Para que no las enajenen de la mano de dios

Y etel ca noh ahau

Y nuestro gran señor

Ah tepale

El rey.

A tial ex 

Son suyas

T u lah a cuxtal ex

Para sus vidas enteras

Y etel au al

Y de sus hijos de madre

A mehenob

Y padre

A tanlic ex ca yumil 

Para que sirvan a Nuestro Padre

Ti dios

Quien es Dios

Y etel ca noh ahau

Y a nuestro gran señor

Ah tepale

El rey.

Ma ix a conic ex

Y no las vendan

Ma ix a siyc ex lae

Y no las rinden pues

Ti u yanal uinic

¡A nadie!

Ca ix a cici tan olt ex

Y para que las atiendan felices

Lay u chun c u dzabal tex

Por eso se las dan

U tial a col ex

Para sus milpas

A botic a patan ex 

Para que paguen su tributo

Ti ca noh ahau lae

A este gran señor nuestro.

 

(Sabacche 1569-1821:126-127).

El siguiente ejemplo de paralelismo deriva de un testamento de 1629, atestiguado también en Maní:

Testamento de un jefe de familia

Lay tun 

Esto es entonces 

Lie yn kubic 

Lo que entrego 

T in mehenob

Para mis hijos:

Alonso mul

Alonso mul,

Gaspar mul

Gaspar mul,

Pablo mul

Pablo mul,

Anton mul

Antonio mul,

Peo mul

Pedro mul,

Y etel maria canul

Y María Canul,

U na ob lae

Su madre.

Ma ix mac yan luksic ob ti ob 

Y no hay nadie quien les despoje

U mul matan ob

De su donación común.

Lay t in u utzcintah

Esto lo atestiguo

T u tanil yn justicias lae

Ante mis justicias.

 

(Tabi 1569-1821: i, 19r).

A veces los mayas coloniales registraban su infelicidad bajo el dominio español, como en la queja siguiente al obispo contra un cura católico de parte de sus parroquianos descontentos en el pueblo de Chunhuhub en 1784: 

Petición de unos parroquianos

Heuace

Sin embargo,

C tzicanil yume

Nuestro reverendo padre,

Ma hack ya

No habría tanta pena

T ol

En nuestros corazones

T u lacal lay

De todo esto,

Tuk olal laile

Esta angustia

Ua ca y lae

Si tan sólo fuera

Yan u yacunah ton

Que nos tuviera amor

Yn yum cura

Mi padre cura

He tuno

Pero de veras

Ma tech u thanic on

No nos habla

Y etel utzul than

Con palabras amables;

Chen lolob than

Sólo palabras crueles

C uyic t u chi

Escuchamos de su boca,

Y etel lox

Y golpes

C u mentic ton

Que nos da

Man tadz

Constantemente.

Bai bic tun ma x hun ppel utz

Así que ni un momento bueno

Yan ton y etele

Tenemos con él,

Ua ma chen tuk olal

Sino que sólo angustia

Y etel numya c u dzaic ton

Y pena nos da.

C katic tech

Le rogamos

Y oklal ca yumil

Por Nuestro Padre

Ti ds.

Quien es Dios

Ca a dza ton

Que nos dé

Hun ppel utzul Pe.

Un padre bueno

U yacun ton

Quien nos ame

Ca u dza utz ton

Y nos trate bien.

 

(Chunhuhub 1783-1784:40r)

Un ejemplo final del período colonial es un trozo del Libro de Chilam Balam de Tizimín describiendo las ceremonias de fuego de los Quemadores, su periodización y asociaciones direccionales. Ilustra además la continuidad de estas ceremonias con las del período prehispánico ya citadas.

Ceremonias de fuego de un sacerdote colonial

Lai u kaba ob la e

Éstos son sus nombres.

U kahlai

Éste es el relato

Ah Tocob

De los Quemadores

Yan ich uinal

Que hay en el uinal:

Can tul

Cuatro de ellos

T u ba ob

De por sí.

He can Chicchan e

Hay 4 Chicchan,

Lahun Chicchan u ch'a kak

Y 10 Chicchan que toma el fuego,

Buluc Chicchan u tup kak

Y 11 Chicchan que apaga el fuego,

Ah cuch uinal ti lakin

Cargador del uinal en el oriente.

He ah canil Oc e

Hay 4 Oc,

Lahunil Oc u ch'a kak

Y 10 Oc que toma el fuego,

Bulucil Oc u tupic u kak

Y 11 Oc que apaga el fuego,

Ah cuch uinal ti xaman

Cargador del uinal en el norte,

He can Men e

Hay 4 Men,

Lahun Men u ch'a kak

Y 10 Men que toma el fuego,

Buluc Men u tupic u kak

Y 11 Men que apaga el fuego,

Ah cuch uinal ti chikin

Cargador del uinal en el poniente.

He Ah canil Ahau e

Hay 4 Ahau,

Lahun Ahau u ch'a kak

Y 10 Ahau que toma el fuego,

Buluc Ahau u tupic u kak

Y 11 Ahau que apaga el fuego,

Ah cuch uinal ti nohol

Cargador del uinal en el sur.

He lai Ah Tocob la e

Éstos pues son los Quemadores

Ti culan ob t u chun uinal e

Que están sentados a la base del uinal

 

(Edmonson, 1982: 4999-5022).

Cuando México ganó su independencia de España, el foco del maya escrito se trasladó a la Guerra de Castas. El estado indígena independiente establecido en el oriente de la península fue la fuente de una nueva religión, el "Culto de la Cruz Hablante", y un pronunciamiento religioso llamado la "Proclamación de Juan de la Cruz". Citamos parte de una versión de este documento escrito en 1850:

Proclamación de un crucero

                                                                                   Juan de La Cruz

Bei tuno

Así pues,

In llamail

Mis amados,

Cristiano cah ex

Poblanos cristianos,

bic llanac a chen cheche cinsc ex

¿Cómo pueden matar brutalmente

Av etsihsahbil ex

A sus hermanos

Etas u xoxol kat u ba ob

Mientras se abrazan uno a otro

U nupp u kab ob

Y se aprietan las manos

LI okol u pucsikal ob

Sobre los corazones

U tial ll alob u kab in yum e

Para decir el nombre de mi padre?

Ma uchac bin cinsacobi

No es posible que sean matados,

T u men hack talan keban

Porque es pecado muy doloroso

U cimsal cristiano

Que se mate un cristiano

Etas xolocbal u con u kaba in yume

Arrodillado y pronunciando el            nombre de mi padre

Ma uchac bin cinsacobi

No es posible que sean matados.

Halili u desarmartal ob e

Sólo deben de desarmarse

Le hencen bin u kub u ba ob ei

Para que se rindan

Y etel hum ppel uze

En paz.

C u hosalob pachil

Se les empujan para atrás,

Ca dzulac

Sean blancos,

Ca voxac

Sean negros,

Ca mavalac

Sean indígenas,

Ca mulatoac

Sean mulatos,

Ca hencen balace

Sea lo que sea,

C sahsihsabile

Son nuestros hermanos.

 

(Según Bricker, 1981:194).

De vez en cuando se han hecho adiciones a este pronunciamiento. La última que tenemos pertenece a 1957:

Profesión de un crucero tardío

C in chicultic

Pongo de manifiesto

Uchic im canbal y octic

Cuando aprendí a creer

U cilichi santo alma than

Los santísimos mandamientos

In cilich hahal yum

De mi Santo Padre Verdadero,

Ca yun

Nuestro Padre,

Ceña cruz

La señal de la Cruz,

Tata

Papá,

Señor tres personas

El Señor de Tres Personas.

U tial hum ppel santo juebes

Fue en un Jueves Santo,

19

El diecinueve

De diciembre

De diciembre

T u habil

En el Año

De 1957

1957

As

D. C. 

Bey

Éste 

U habil

Es el año.

 

(Según Bricker, 1981:207).

Resulta que hay una larga tradición de alfabetismo y literatura entre los mayas de tierra baja que se remonta al siglo iv d.C. El aspecto más distintivo de esta literatura es el uso de coplas paralelas. Hemos visto ejemplos en la escritura precolombina que son paralelos tanto visual como semánticamente. Parece que sólo el canon semántico sobrevivió a la transición de la escritura jeroglífica a la alfabética.

En toda su expresión, la literatura olmeca, tanto oral como escrita, sea maya o no, hace uso de las coplas semánticas que ya hemos visto en los textos mayas. Las líneas iniciales de un cuento mitológico chol manifiestan no sólo la forma del paralelismo, sino también el contenido de la antigua tradición de múltiples creaciones del mundo (cuatro en el caso maya), conservado siempre en la conciencia popular. La identificación de la oscuridad con el jaguar (en la tercera copla) se remonta también a la antigüedad.

Chol 

Cuento de un joven

Cha'an mach y omix i chën k'el winikob jini dios

Porque dios no quiso ver más a los hombres,

Mux abi i tsënsañ ob.

Dizque iba a matarlos.

Cha´an mi cha k'ex tiyel.

Esto fue para cambiarlos

Yambë tsijib bë winik mi y ël.

Por hombres nuevos, dicen.

Jini abi cha'an tsi meel jini ik 'ajel.

Así creó la oscuridad.

Mu abi i pam lok'el bajlum ti pejtel lum.

Dizque tigres pasaban por toda la tierra

Mach abi anik mi chën cha'len

No dormían más.

Wëyel.

 

Kome puro ak'ëlel.

Pues siempre era oscuro.

Mu abi i laj tsënsañ ob

Dizque iba a matar 

Jini winikob che jini.

A todos los hombres.

 

(Anderson, 1957:313-4).

Lo historico del pensamiento indígena sobresale en un texto huave que ofrece hasta una perspectiva arqueológica sobre la cerámica regional. Pero por supuesto, está comunicada en coplas.

Huave

Leyenda de un escritor

Pwes mas de

Pues más de

Tanomb,

Antiguamente

Pura chëk de montahtah weal

Puros antiguos

Chëk nahley.

Sólo había dicen.

Pwes montahtah weal

Pues estos Antiguos

Kiah alanoik modo chëk arangëw.

Distintos modos de ser tenían.

Pwes montahtah weal kiah xowëy chëk arangëw xor, 

Dizque estos antiguos hacían muchos cántaros,

Pura chëk nadamdam xor,

Sólo tinajas muy grandes dicen.

Pwes aaga chëk mondëy monrang a xor.

Pues de veras conocían la alfarería

Pwes arangëw chëk a miiët ndok,

Pues serían ellos que hicieron

los pesos de red

Aag nasoik cherech toyt,

Que se llaman cherech toyt,

Miiët ndok.

Es decir "peso de red".

Pwes tapeay, chëk noik kiek,

Pues dicen que llegó un pájaro

Atchëkneh agila.

Como águila

Pwes sowëy chëk ind matsamb  nipaland.

Pues le gustaba comer a la gente.

Pwes nehiw apaliih chëk omalëw tiël xor.

Pues se escondieron las cabezas en las tinajas

Pwes mbick ngochëk matsamb nehiw.

Para que no los comiese.

Pwes atanchëkiah arangëw     montahtah weal. 

Pues así hacían los Antiguos,

Pwes montahtah weal nehiw chëk mondëy morangew a xor.

Porque los Antiguos sí conocían la alfarería.

Nehiw chëk monrang a nasoik omal ngoy,

Y hacían las llamadas cabecitas de lagarto

Intera chëk itsoh naliw mongich,

Y todos los juguetes de niñitos,

 Pura chëk nehiw mondë monrang.

Sólo ellos sabían hacerlos.

Pwes tahluyiw chëk, a montahtah weal. 

Pues así eran los Antiguos.

 

(Warkentin y Olivares, 1947:223-4)

Una pequeña fábula chontal nos ofrece cierta luz sobre la sensibilidad de estas culturas ante el posible insulto al amor propio. Nos quiere decir que siempre hay que respetar, aunque con humor uno puede aventajar al otro. 

Chontal

Broma de un hombre 

Ah yëx

Cangrejo

   

Ahni um p'e ah yëx.

Había un Cangrejo.

Nëts' ti pay otot.

Tenía su casa por la boca del río.

Ah yëx um p'e ik'sapan u y ëli

Muy de mañana se dijo, 

Të wawa'ne.

"Voy a pasear".

Y bixi të wawa'ne pan hi.

Y fue a pasear por la arena,

Y u nuk'tan un tu ix much.

Y encontró una Rana

U pekën të ts'ahi.

Y vino a hablarle.

Ix much u y ële´

La Rana se dijo entre sí,

Tan u k'ahalin

"Voy a burlar al Cangrejo".

Yakëxekëxik 'e' ah yëx.

"¿Pa' donde vas Cangrejo",

U y ëlbi kada axe

Dijo,

Lo yëx t'ok noh k'enel te.

"Con todos esos palos?"

Ah yëx k'en u k'ëb.

(Los cangrejos tienen muchos brazos;

Hinuk'a u y ëlbi ka hini.

Por eso hablaba así.) 

Ah yëx sanchichti

Cangrejo se dio cuenta también

Tu k'ahalin kua u k'a.

Que se burlaba de sus brazos.

Ah yëx u y ëlbi

Dijo el Cangrejo,

Yakëxe të wawa'ne

"Voy a pasear

Ti um p'e pa u k'aba Ix hep ti.

Por un río llamado Bocona".

Ix much tëkë sanchichti t u k 'ahalin

La Rana también se dio cuenta de que era burlada

Ke une ni u y ëlbinte.

Porque le había dicho eso.

Bixih ob

Se fueron

T u y otot.

A sus casas.

Sanuxik'l u bah ob.

Sólo se burlaron uno de otro.

Sanchichubuhl u bah ob.

Realmente se burlaron uno de otro.

 

(Keller y Harris, 1946:138-139).

Un sermón moral de un padre mije que instruye a su hijo en las formas de la cortesía y la importancia del respeto a los parientes, enfatiza sus puntos con la misma repetición poética. Debe de ser leído por todos los que tratan de ganar la confianza del indígena mexicano.

Mije

Sermón del papá

                                                                                 San José el Paraíso

Tu 'ug ók

Una vez

Tu 'ug ha'ay

Un hombre

K yapxwihpy anahty tu'ug myang

Avisaba a su hijo

É dún anahty nima 'ayy

Y le dijo así.

Fwan iidzy ti iidzy n mih ha 'ayiyny. 

Juan, ya estoy viejo.

Ká n nehwi'iyyitzy minaa n o'ogibitzy.

No sé cuándo me muero,

É paady kyixpi n nima' a'awa'any 

Y así quiero decirte

Neh waad m tzina 'ayy mhuugy 'aty m huugy 'aty

Cómo debes de vivir la vida,

É neh waad m utzy ahkxy   m gwén'aty   

Y cómo debes de cuidar a               tus hermanos menores.

Kó anahty m nikxy tihk'áyo'oyb

Cuando te vayas a las casa de uno, 

Ka m gógapxibi tí              m dumby

No le saludes con "¿Qué haces?"

Pis hibik ha 'a wínhiwi iwibi

Porque la gente lo recibe mal.

Widii oy yi i diaabi

Lo que es bueno es esto:

"Nanggoob",

"Tía"

Ó "tátpík",

O "Tío", 

"Nan", pen m mizungdah

"Madre", si es madrina

É "tát", pen m mizzungdeedy

O "Padre", si es padrino

Ó "nanbiid", pen mihha'a

O "Abuela", si es vieja y 

É "tátpiid", pen mihha'ay

O "Abuelo", si es viejo.

Níngdún,

También

"Hiiby m iiday?"

"¿Estás allí?"

É kó ha'ay tyihk

Y cuando abren la puerta 

Wín 'it m gapxpókxibi

Entonces saluda,

Etz m yahminagipy m go'ohup

Y quítate el sombrero 

Tí anahty m miid ma m gwahk

Que tienes en la cabeza.

É dún m gapxpókxibi

Y debes saludar así:

"Sigeh,

"Hola, 

Nanggoob,

Tía 

Tátpík,

Tío

Nanbiid,

Abuela 

Tátpiid,

Abuelo

Nan,

Madre, 

Tát."

Padre."

 

(Van Haitsmay Van Haitsma, 1976:179-180).

Una fábula de noviazgo totonaco muestra aún de manera más clara la importancia que tienen las clases sociales en todas las culturas de la región olmeca. El matrimonio tiene que ser arreglado por los padres y con un esposo de categoría. El cuento sigue con el triunfo final del "otro ratón", pero antes tiene que mostrarse mas hábil que el sol. Se nota el alargamiento de las coplas en este género discursivamente narrativo.
Totonaco 
Cuento de novio

Xtsumaat Ntsiiya

La hija del ratón

   

Taalhuwaa xtanuumaaquu  ntsiiyaa

Había muchos ratones 

Kxtampiin ntlanka chiwix.

Que vivían debajo de una piedra.

Mat xtanuumaa xatsumaat, xliitapuuchuwatta xwaniit.

Dizque entre ellos una          doncella que iba a casarse

Xqelhiiyaa ntii nataatapuuchuway, nii xkatsii xtlaat.

Y ya tenía con quien                   casarse pero su padre no supo

Naa kskimaa aatantum ntsiiya. tsaapuu xkiilaqlay,

Y había otro ratón                         que la cortejaba

Nataatapuuchuwaa xwaniy.

Nunca dejó de venir a verla.

Mat waa nii xlakaskin xatlaat

Pero dizque el papá ratón no lo quiso.

"Nii kaj katiiwaa ntii  ntaatapuuchuwapaat waa

"No puedes casarte con        cualquiera.

Nqalkii ntlanka xlakatsukut  xkaatuxaawat.

El que te case tiene que ser                el más hábil del mundo

Kit nakputsaniyaan ntii  nataatapuuchuwaya",

Voy a buscar con quién te          casas."

Wanilh xtsumaat.

Dijo a su hija.

Waa skatsii xatlaat ntsiiyaa     mpii waa nchichini.

El ratón papá supo                            que fue el sol.

 

(Anon, 1949:5, 14).

En una leyenda huasteca encontramos una temática semejante referida a las diferencias económicas. La leyenda provee una posibilidad mágica de riqueza pero al costo de una alianza con la serpiente. La inversión del orden tradicional de los sexos en la penúltima copla ("el hombre o la mujer") parece indicar un sincretismo de folklore indígena y europeo. En éste como en los demás textos hemos destacado las palabras prestadas, principalmente del español, pero se nota que no afectan la formación de las coplas.

Huasteco

Leyenda de un pobre

                                                                     Cándido Hernández 

                                                                     Tanjasnek, S.L.P.

Ti aal an teenek tsabaal

Dentro de la Husteca

Wa'ats axi in tsu'tal an tsan

Hay los que ven la serpiente

Axi in kwa'al in its'aam                   peel i ooro,

Que tiene cuernos de oro,

Maki manu pat'aal.

Metal amarillo brillante. 

Wa'ats axi in lee ti riiko,

Hay los que quieren ser ricos

K in koo'oy yaan i tumiin.

Y tener mucho dinero.

Tsal pax. ani max peel in              sweerte,

Se piensa, y quizás es su suerte,

In pithoob.

Su destino,

Tam leh oora,

A mediodía

Ts'aklath a k'ichaa,

Cuando se para el sol,

U tehwa 'meel;

Se manifiesta,

Tam koyoomath

Descansando uno;

Hun hik'towaal ka tsu'u

De repente verás

Ta taal an tsan.

Que allí viene la Serpiente.

Taam axi in lee

Entonces el que quiere                                                 

K in koo 'oy yaan i tumin

Tener mucho dinero

In mo 'kanchal an manteelax

Le tira un mantel

Hu'taa ne'ets ka wat'ey leh  maaxu. 

Donde pasará muy mansa.

Tam ka utey ba an manteelax

Cuando se acerca sobre el mantel

In pehaal in its'amm,

Le quiebra los cuernos

In mo'kachikal tahaa.

Y los mete allí.

Ani tamm an inik

Y entonces el hombre 

O miimlaab

O la mujer 

In thayaal,

Los levanta.

In maliyal k'al an manteelax

Los envuelve con cuidado en el mantel

In thayaal ti pok'te.

Y los mete en una caja.

Tanaa in hilaal

Allí los deja

Ma ka owey

Hasta que con el tiempo 

Ne'ets kayaney an tumiin yaan.

Se aumentará mucho el dinero.

Taam an inik

Entonces el hombre 

O miimlaab

O la mujer

Yabaats ne'ets kin ehtoxuka tomkin

Realmente no podrá casarse,

Taam an tsan ha 'its ne 'ets kache'el

Porque será la serpiente que     vendrá

Ti kwatsiil k'al axi

Para acostarse con él 

In lee an tumiin.

Que quiere el dinero. 

Leh pa'ix nom

Muy celosa

Nixee xi tsan its 'math

Aquella serpiente cornuda:

Leh maaxu

Muy mansa, 

Ani leh pohkax.

Pero muy mala. 

 

(Edmonson, 1983).

Aun cuando se discuten los asuntos utilitarios de la vida cotidiana, el discurso incluye un paralelismo bastante marcado. Un texto zoque enfatiza los pasos sucesivos del año agrícola con coplas.

Zoque

Instrucciones de milpero

Mizin nimhaypa ti modo ney cikpa

Le diré el modo exacto

Yi yakhi para naa'ora niódkyuh-'oypa.

Para cultivar enhorabuena el monte

Ye'cca 'am yuht'angsiing

Cuando es tiempo de limpiar 

Para 'ic yuh'okmangpa

Me toca comenzar a limpiar,

Porke ye'cca 'am mes de marso.

Porque ya llegó el mes de marzo.

In 'angtihi'wi ka winyawa'

Busco el retoño 

I 'ing yuhpa.

Y yo limpio.

Tukki ka 'n yuhi

Cuando está lista mi milpa

Toyku'y in yuhwi

Siembro algo

Komo maktasang kwartiyu-ho.

Como cuarto cuartillos.

Te'k ticpasta

Así que se me va secando

Am ka'n yuhi,

Esta milpa mía,

Para in ponpa,

Para que la quemo.

Te'n pongnga am.

Así que la quemo.

Tuh in ho'kpa sta am

Ya espero la lluvia

Para nippa.

Para sembrarla.

Sa'akpit ic nippa

Siembro con coa

Meca 'ng ma 'ngang hate.

A cada dos pasos.

Ka timpuh in pi'pa

Meto la semilla de maíz

Ka catikho mosang hate.

Cinco en cada hoyo.

Te'k tukka'm ka'n nipi.

Ahora está terminada esta milpa mía.

Nasiy kipagiy kwenta am.

Ahora está a cuenta de la tierra.

 

(Knudson, 1980:31-32).

Además de los ejemplos ya citados, hemos encontrado otros ejemplos de paralelismo en la región olmeca: 

Tepehua: Cuento de payaso (Williams Garcia, 1963:227). 

Sayula: Historia de un joven (Clark, 1961:148). 

Tequistlateco: Charla de amigos (Waterhouse, 1949:299). 

Lacandón: Canto de sacerdote (Davis, 1978:24-26). 

Tzeltal: Descripción de un sacerdote (Castro, 1965:78). 

Tzotzil: Salmo de sacerdote (Gossen, 1976:224-227). 

Tojolabal: Cuento indígena de un mestizo (Basauri, 1931:97-98). 

Creemos que los casos mencionados justifican la suposición de la universalidad del paralelismo por coplas en toda la región y en todos los géneros: narrativo, conversacional, dramático y lírico.

mostrar II. Tolteca

En el territorio que hemos designado la Tolteca, incluyendo Oaxaca, Guerrero, y todos los altos del centro de México, predominaban, antes de la invasión nahua, los idiomas otomangues. Históricamente ha sido la cuna de culturas casi igualmente antiguas y avanzadas las que integran la Olmeca.Su literatura tiene su caracterización particular y refleja también distinciones de rango social además de diferenciaciones étnicas y regionales y un marcado orgullo local. Quizás incluye más elementos de conflicto entre los sexos, entre vecinos, entre pueblos y ciudades, y hasta entre partidos políticos. Puede ser que se exprese la geografía quebrada y diferenciada de los mismos altos.

FIGURA 5: La Accesión de Acamapichtli en la página 4 del Códice Mendoza (1938:4).

La región central, centro ya antes de Cristo de las civilizaciones de Teotihuacan y Monte Albán, que ejercieron una influencia importante también en la Olmeca, no llegó a consolidar una forma de escritura propiamente literaria. No faltaba mucho, sin embargo. Y hay algunos textos jeroglíficos (figura 5) que sugieren fuertemente una lectura en coplas.

Náhuatl

Dinastía de un escribano

Ihuan xihuitl

En el año

Ce tecpatl I

Pedernal 

Acamapichtli

Acamapichtli (agarra caña)

In coatecuhtli

El Señor Serpiente

Motlatocatlalli

Se sentó

In tlatoani

Como Tlatoani (hablador).

No encontramos un ejemplo claro en la magnífica tradición de códices propiamente otomangue (mixteca, zapoteca, tlapaneca, cuicateca u otomiana), pero es muy probable que exista.

Una evocación resonante del momento de la creación se encuentra en el mito de un sacerdote mixteco. Es, en cierto sentido, específicamente tolteca, puesto que la imagen de la espera de la primera alborada está bastante enfatizada en todas las tradiciones asociadas con Tula, tanto en maya como en náhuatl, mixteco y zapoteco. La copla puede ser propiamente mixteca cuando asocia el acontecimiento con una música espantosa y celestial.

Mixteco

Mito de un sacerdote

Chi ondê anáhán

Mucho tiempo ha

âb te tú ndicândii núú 

No había sol al principio.

Chi súanni ñaa

Así que sólo a oscuras

Cánchûcú nâyivi.

Vivía la gente.

Yúanna te jâ ní cana ndicâdii

Luego al levantarse el sol 

Te îo xaân ní sáha.

Pasaban cosas temibles.

Te nî tivi música cuahâ

Se tocaba mucha música,

Te jíín ndicândii vâi músicâún

Y junto con el sol venía la música,

Te níhní xaân sáha.

E hizo mucho calor:

Te nî cayûhú xaâ

La gente tenía mucho miedo. 

Te nû câsamai yaû yúan.

Y lo rodearon con piedras amontonadas.

Te nî cucoyoi iní yaûún

Entraron en el hoyo

Te cuéni nî câjihînii iin jínuni

Y todos murieron juntos.

 

(Dyk, 1959:3).

La división de la sociedad en la región tolteca entre conquistadores y conquistados se remonta mucho más allá de la presencia española. La atracción diabólica de las grandes ciudades queda documentada en un cuento encantador de un aldeano chinanteco, en que se manifiesta, a la vez, el temor que inspiraba la ciudad en el alma rural.

Chinanteco

Cuento de un aldeano

Kwènto kyâ simôw

El cuento de meteoritos,

Simôw nyínyò hà new.

Estrellas que viajan a oscuras,

Hww zyî za ów,

Palabras que hablaban los antiguos,

Za tsyan malyy.

La gente de mucho antes.

Hwu za za bà' ey hngyí

Dicen que la gente llamada meteoros

Za tsyan hmyygwyy bà.

Son gente del mundo.

Hà new la'ko òra êny hngyí

De noche como a las ocho horas

Nà matìgwé za

Cuando la gente ya duerme

Za tyòw' zyiney kyân za,

Los que viven con ellos,

Hù la' za iey za kangw i hww

Es decir, tales personas, personas susceptibles,

I lâb za si-môw...

Que se vuelven estrellas

Dò la hww káhmó Dyû bà.

Porque así hizo dios.

Hww zyî za

El cuento dice

I lân za i hà new

Que se vuelven luces de noche,

Zále za syudâ kà',

Viajan a las ciudades grandes

Za ngyínyò pasyê.

Los que van a pasear.

 

(Merrifield, 1968:107-109).

El localismo de gran parte de la tradición indígena después de la conquista española se expresa de forma transparente en el memorial de un zapatista ixcateco. Resulta obvio que los dioses de la lluvia eran zapatistas. La ubicación del cuento se realiza en unas coplas iniciales de interés técnico por la mezcla de idiomas.

Ixcateco

Memorial de un zapatista

Chá ñàná mi

Mi pueblo se llama

Santa María Iscatla

Santa María Ixcatlán

Distritu

Distrito de

Ngihñá Ndiya

Teotitlán del Camino,

Estadu

Estado de

Chhwi

Oaxaca.

Kwanì chha ná

Daré el relato

Hngu acontecimiento

De un acontecimiento

La kwàsi fecha xkà nihe

Que ocurrió en la fecha 29

Tinda'a mi febreru

Del mes llamado febrero

Xhnga

En el año

Mil nihe cientu xkà.

De 1920.

Chaku chika xhó chithé

A las seis de la mañana

Kwìtehe di soldado carrancista,

Vinieron todos los soldados carrancistas

Dingà unidu

Que estaban unidos

Ku chásé la Misteca

Con dos pueblos de la Mixteca

Mi Suchistlahuaca

Llamados Xochistlahuaca

Ku Tulancingu

y Tulancingo,

Ngìwá

Del distrito de Coixtlahuaca,

Chhwi

Oaxaca.

Kandi kwìtehe ka chahmiraa

Cuando vieron toda esta gente

Chásè ñàná

En mi pueblo,

Momentu-raa cìngá ngarhmì

En ese momento estaba claro el cielo; 

Kwì-a xhwi

No había nubes.

Fuerza carrancista cháséraa

La fuerza carrancista en el pueblo

Kwàtu-bihi kwìxi'é kùxtèngà

Comenzó a fusilar a todos sus enemigos,

Kwàtu-mángá

Y éstos corrieron

Kwàtu-basu hña

Y subieron a la montaña.

Momentu-raa kwàtu-xtihá

En ese momento volvieron aquéllos

Kwìxí'eebexè nji'a,

Y comenzaron a quemar las casas

Ba-ñhá chahmi.

Y a golpear a la gente.

Kwìhi tindáhñá

Fueron a la tienda

Bañhá autorida.

Para golpear las autoridades.

La ura kwàsì xhwì kwìsìe

En esa misma hora se anubló

Tyustissa.

Y comenzó la lluvia.

 

(Fernández, 1961:186-187).

La elegancia de estas tradiciones sobrevive en un poema exquisito escrito –inevitablemente al parecer– en el zapoteco istmeño por Andrés Henestrosa. Canto de amor que refleja el romanticismo de la región tehuana y su orientación telúrica hacia el mar, y que refleja al mismo tiempo la tradición poética antigua, quizá hasta preclásica.

Itsmeño

Poemas de autor

                                                                                Andrés Henestrosa

Bijina ñaa

Acércate a mí,

Bijina,

Acércate,

Stuuji

Un poco más

Stuuji gaxa.

Poco más cerca.

Dane na lu naa

Dame la mano

Na neza naya

Y por el camino de la mía

Gudi'di'

Pasa

Ne biuu ndaani lajidua.

Y entra en mi corazón.

Bikaa diaga chaawi ka diija.

Escucha mis palabras.

Raka diti ruaa ri.

Esta boca tiembla.

Zuuya lu ka stiija

Verás que mis palabras

Giaba lu bi

Voltean al aire

Sika ti ballaga nawiini

Como un barquito

Yaka izhii xke'la.

Que está para derramar su carga.

Gukiaa kani.

Recógelas.

Guka lit skaski ti kue nisado

Seas como la playa

Ra ka stiija niree ka.

Donde mis palabras desembarcan.

 

(Pickett, 1974:32-36).

El arraigamiento del paralelismo en el habla popular se documenta en la despedida de un marido chocho (popoluca) aun cuando su preocupación casi vence a su cortesía intrínseca.

Chocho

Despedida de marido

                                                            Santa Catarina Ocotlán 

Ga'a mé,

Pues cuanto a mí

Ko'a i'dzhe

No hay nada

Zhe má urji ni ndì,

Que me urge siquiera,

Xìncha 'a unikamente ndì,

Sólo es que

Bàraxa'a luga ndì ná,

Dejé mi lugar,

Bàraxa'a u bá ná,

Dejé mis animales,

Bàraxa'a trabaju xa di ra'à.

Dejé el trabajo que hacía.

Bìra'a pabó ngu zhùrji:

Hice el favor para una:

Xiki'á ri ndú.

Vine con ella.

Gè ndú mé,

Así que para mí,

Tso ma prokurá zîjá

Procuraré irme,

Xa' ni di chué

Porque me esperan:

Pamilia ná chué.

Mi familia me espera.

Dijí u bá ná

Hay mis animales:

Ko'a.

Nadie.

Mé tso má prokura ndì

Pues procuraré irme

Jà'ndì –este– di chuè

Porque –pues– espera:

xa' zira'á di chué.

mi trabajo me espera.

 

(Mock, 1977:65-67).

Y la noticia meteorológica de un campesino mazateco que anima con el formalismo poético unas observaciones de las más ordinarias.

Mazateco

Informe de un campesino

Chiquihuitlán

Nu biì' neè héèmúù ntáàhräë kùmä nïìh ki'ntäeè,

Este año es muy posible que el mapiz producirá

Tä hémú ntáh chúùbáà tïbä' ci.

Pues cae muy buena medida de lluvia.

Thi nu neè hérku bathuta'kama  ni bá'a ci,

Hay años cuando cae demasiada luvia enteramente,

Pèrù à ntáh kí'ntáè néè, àkùí  'ñukamaà' bä'ci neè,

Pero ahora la lluvia con todo no cae demasiado fuerte,

Akù í túù baíkámáà'.

Ni falta totalmente la lluvia.

Bütsëéh hnúù ta' ntatisú

Veo que las milpas en Carrizal

Néè hémú ntákúhámáà'ni.

Son muy, muy bonitas.

Iskáàsï äà hïmä ncùrïì,

Donde ya se forman sus mazorcas,

Nëè hérku ntákúkámáà'ni  nchuuti^]iraè.

Las mazorcas son muy bonitas, pues.

Bäè'xï chháà tä 'yaáà sáàxíì

Por eso digo que no sabemos

Héèmúù ntáàhräë kúmä nïìh kï'ntäè.

Si es probable que nos dan.

 

(Jamieson y Tejeda, 1978:27-29).

 La estructura del paralelismo queda revelada con una claridad especial en las coplas de intercambio de insultos en un albur entre dos hombres otomíes. En el curso del reto y contragolpe del  juego verbal, es frecuente que un participante complete la copla que el otro propone.

Otomí

Albur de hombres

"Nguu di nts'ahni ri ts'ii 

"Te suenan los dientes:

M'atho gi tsa yö giin'we."

Comes moscas creo."

Ha ge nuge e tsaat'yo.

Así le tacha al otro de perro.

Dö midi dö döpyae'ö mön'aa,

Y luego le contesta al otro

To'o bi t'eembi rö tsaat'yo.

El que se ha llamado perro:

"W gö tsa'i."

"Te muerdo."

"Tsagi"

"Me muerdes

Wa drö ndo'yo.

pero no soy hueso."

"Gö in'ö ri ndo'yo."

"Te quiebro el hueso."

"Wa drö zaedi gi indge mö ndo'yo."

"No soy burro a que me quiebras."

"Go ge'e gi teegö mö ts'aedi."

"Eres tú que me quitas la fuerza."

"Drö t'abi gö teek'ö ri ts'aedi."

"No soy tu buey."

"Wa mö ndömfri'i."

"Soy el tuyo y te voy a fregar."

"Ri ndömfrigi gö mbuu'i."

"Me friegas pero no soy fardo de heno."

"Mbuugi wa drö zafri."

"Te lo saco."

"Wa gö pun'i."

"Sácate la lengua."

"Pëndgö ri xöne."

"La volveremos a meter."

"Wa gö ko'tsi."

"Métete tu comida."

"Ko'tsö ri nyhuni."

"Házmela."

"Wa gi hohegi."

"Te haré hijo."

"Gö hok'ö n'ari bötsi."

"Eres hijo -de puta."

"Wa rö bötsi'i."

"Te lo digo."

"Wa di shi'i"

"Me lo dices,

Gi shixhmöbbyaö pe nubyae hindi ne."

Pero no me da la gana."

 

(Salinas y Bernard, 1978:174).

Tenemos también otros textos de la región tolteca que reflejan el uso de coplas semánticas paralelas en casi todas las lenguas otomangues. En su conjunto sugieren que el mecanismo era y es la base principal de la expresión formal y poética universal para todos los pueblos de esta agrupación lingüística.

Zapoteco del Valle: Una historia de corte (Radin, 1944:194). 

Serrano (Zapoteco de Ixtlán): Una fábula de casero (Hernández, 1948:1). 

Netzichús (Zapoteco de Villa Alta): Cuento de un vecino (Butler, 1980:281). 

Chatino: Cuento de un campesino (Wardle y Wardle, 1980:255). 

Cuicateco: Cuento de un marido (Davis, 1963:197). 

Tlapaneco: Leyenda de un pueblerino (Schultze-Jena, 1938:114). 

Jonaz: Cuento tramposo de una mujer (Lastra, 1970:115). 

Pame: Cuento de un marido (Gibson, 1966:169-177).

mostrar III. Chichimeca

La tercera región literaria del México indígena se compone de Michoacán, Querétaro, San Luis Potosí, Tamaulipas, y lo demás del territorio nacional hacia el poniente. Comprende pueblos de habla hokán (coahuiteco y yumano) o yutoazteca (náhuatl y afines), con la adición del tarasco, cuya filiación lingüística es desconocida. Muchas de las lenguas de este vasto territorio han desaparecido, las más de las veces sin documentarse ni lingüística ni literariamente. Fue tierra de guerra, y lo que nos queda de sus tradiciones tiene marcado sabor militar, con alguna expresión de otras confrontaciones sociales: tribu contra tribu en Coahuila, pueblo contra pueblo en las corridas de argolla tarahumaras, hasta hombres contra mujeres en cuentos seris y huicholes.

En el período clásico (ca. 400 d.C.) los tarascos se establecieron en Michoacán, y hacia fines del mismo período (ca. 700 d.C.) los nahuas invadieron Tula y los valles centrales de México y Puebla; y llegaron a dominar en diversos grados todo el territorio mexicano y gran parte de Centroamérica durante el período posclásico (1000-1521 d.C.). Los aztecas se jactaron de ser guerreros chichimecas al mismo tiempo que reconocieron a sus contrincantes inmediatos, los otomíes, como combatientes hábiles, y adoptaron su nombre como el de un rango militar, pero los despreciaron por tontos. Gran parte de la historia precolombina de México nos llega en una reinterpretación nahua bastante distorsionada. Pero del militarismo de la época no cabe duda.

Escogemos entonces un canto de guerreros para representar la voz de náhuatl y a la vez la voz del gran chichimeca septentrional.

Náhuatl

Canto de guerreros

Chimalehcomalacotl momalacachoa

Cual nenúfar de viento gira el escudo,

In teuhti in popoca,

Cual humo el polvo sube,

In mapipitztli ihcahuaca  Tenochtitlan

El silbo de las manos repercute aquí en México

In Mexico ye nican

Tenochtitlan

Zan chimalcala

Es la casa del escudo

Imanca tlachinolcalico

Es la casa del combate

Cuauhpetlatl onoc

Aquí está la Orden de las Águilas,

In ocelopetlatl imanca

Es la mansión de la Orden de los Tigres:

In oncan quimamali yaoyotl

Allí rigen la guerra,

Quipitza in tlachinol

Dan el silbo para el combate.

Aya in ixochiuh

Aquí las flores

Chimalpopocatzin

Del Escudo Humeante:

Tel ah nelli

No en verdad,

Tel ah nelli

De veras, no en verdad

Cehuiz

Habrán de cesar,

Aic polihuiz.

Habrán de extinguirse.

Ohuaya.

¡Ohuaya!

 

(Garibay, 1965:2-25).

Se puede reconocer aún el águila azteca en su pariente cora, en un himno a la deidad que para ellos también fue de máxima importancia. Preuss (1912) ofrece un análisis bastante elaborado de la métrica de este canto, pero parece tener más que ver con la música que con la estructura lingüística. El texto manifiesta el mismo paralelismo que los demás ejemplos, aunque no parece ser enteramente en coplas. 

 Cora 

 Canto del sacerdote de águila

Tahapoá kuólreabe

En el cielo está el águila;

Yampu hiaute've

Allá se para.

Ayáa naïmoa tahapoá.

Allá en el cielo arriba de nosotros:

Na vixtikan yan hieséira.

Allá se asoma.

Na tiraháana ïruchaanaka.

Agarra su mundo.

Sàr aravi ukacha,

Un traje gris luce,

Na ruurikan ukacha,

Un traje bello y nublado.

Na haitire ukacha.

Allá está:

Ye hìsejrè

En los altos

Ayaa naïmoa tahapoá heita.

Directamente arriba de nosotros.

Yapùirí rachúeve teetewan niúnka.

Allá espera la palabra del mundo de abajo.

 

(Preuss, 1912:43).

De la Sierra Tarahumara tenemos un texto que relata una de sus famosas corridas de pelota. Se cuenta una competencia entre pueblos con gran concurrencia de entusiasta público y apuestas. En este caso el juego se realiza entre los de arriba y los de abajo, contraste enfatizado por las coplas. 

Tarahumara 

Cuento de jugador

Cha bejosé yúwa chokirári

El otro día Juan propuso una corrida

Échi manuéri rarajípaboriya

A que Manuel corriera con pelota

Cha bé oméachi jónsa aníripá.

El otro domingo se lo dijo.

Arí echi josé bachá aníriki

Fue José quien habló primero:

Mápu rarajípabo

"Hagamos corrida de pelota."

Arí a jinéari échi manuéri.

Pues Manuel que de acuerdo.

Arí échi manuéri waminá ka 'ó simíripá 

Y Manuel venía por acá

Owímiya si'néami

Invitando a todos

Arí josé mi ka'yé piréami jeanéripa.

Entonces los de allá dijeron:

Jípi oméachi napawísi mi ka'yé samichí,

"Juntémonos el domingo arriba de Samachic,

Apéka cho mápu buréma.

Y traigan sus apuestas."

Arí échi manuéri ehi kórigá aniripá

Luego también Manuel se lo dijo

Echo'ná ka'o piréami.

A los de acá.

Arí napawíri rapáko

Pues se juntaron ayer,

Oméachi.

Domingo. 

Pe okuábi napaíri echomi ka 'ó piréami.

Pero los venidos de acá eran pocos,

Mi ka'yé pirámi pe wikabé nopawirí 

Y los venidos de allá muchos.

 

(Anónimo, 1948:1)

Los seris de Sonora tienen una viva tradición de cuentos de aventuras como el que citamos. En este caso se trata de unos marineros cautivados por unas mujeres gigantes quienes los transforman en gigantes para casarse con ellos. Después de cruzar Baja California, vuelven ricos. 

Seri

Cuento de marinero

Itáixi

Los prepararon,

Itóaatkj

Les rasparon

Iixjoj ra

Las plantas de los pies

Inliixjoj ta'tárooxin

Y las plumas de las manos

Aitk aritáamoma itáalajk.

Terminando cuando escurría sangre.

Isráp yátooxkoj ak mos ta'tárooxin.

También les rasparon las fontanelas.

Kwár xir apt kóom ixitnoox

Luego les untaron con sesos de ballena

Inxiixjoj ra'itóatjk

Las palmas de las manos

Iixjoj ra

Y las plantas de los pies

Isrápkoj ra tár kwta'nárkai yoke.

Y las fontanelas, así dicen.

Oora'teme ántpimar arimaiyár-yatka ititaiyáryat yoke.

Luego después cambiaban de talla cada mañana: 

Oora'teme ríkaakáokl tára 'kom ikot kwtaiyáryat yote.

Luego después tenían la talla de gigantes.

 

(Moser, 1963:158-159).

Muy poco queda para documentar el coahuilteco, pero sí tenemos el cuento autobiográfico de un guerrero comecrudo de la vecindad de San Antonio, Texas. Se puede reconocer la pelea constante típica entre las tribus llaneras del norte a la vez que una forma poética característica mexicana. Hasta incluye unas palabras nahuas (nahui, macuilli).

Comecrudo

Cuento guerrero

Miterio ipekiot Reynosa vautisara

Demetrio me bautizaron de joven 

en Reynosa 

Ax pehepolam awaitem año 1824.

Entré a tirarme el agua en el año 1824.

Yen mos nahakmem estok

Mi padre fue indio pobre,

Reynosa pakam.

Nativo de Reynosa.

Yen te Tonita paplau,

Mi madre Antonita murió

Kem nawi apaikawai iwatap.

Con cuatro mujeres huyendo de los Pintos.

Pekiot kishax yawuet makuel

Tenían hasta cinco niños:

Mahuel paplau kishax.

Todos murieron pequeños.

20 años ha paite paikiem

Veinte años después me llamaron a venir,

Apaikie nana Selakampom

Y peleando con los comanches

Apakamaule

Maté algunos.

Ikamau apahal

Maté algunos

Matamoros kiekal

Cerca de Matamoros.

Tom ikamau

Los maté

Tom Carrizo pakamaule Selahampom

Porque los comanches habían matado carrizos.

 

(Swanton, 1940:105).

Tenemos otros ejemplos de la misma forma poética recogidos en otras partes de la Chichimeca:

Huichol: Mito de creación por un marido (McIntosh, 1949:15).

Tepecano: Cuento tramposo de un guerrero (Mason, 1918).

Tarasco: Oración de un sacerdote (Van Zantwijk y Medina, 1963:162).

Fue precisamente en náhuatl donde primeramente se reconoció la forma típica paralelística de la expresión poética mexicana (Garibay, 1953). Además debemos de notar que la subdivisión territorial que hemos seguido no da idea clara de la importancia del náhuatl como idioma imperial de las épocas tolteca y azteca del posclásico en todo el territorio de México y Centroamérica. No sólo llego a ser en cierta medida una lengua franca, sino que también ejercía una influencia específicamente literaria e ideológica por todas partes. Después de la conquista española, tanto el náhuatl como el maya yucateco y chontal se establecieron como lenguas literarias en sentido pleno, y el náhuatl nos ha legado una tradición escrita aún más amplia que ninguna (véase León-Portilla, 1985).

Los ejemplos que hemos ofrecido documentan que la copla semántica es una forma extendida por toda la República mexicana durante toda su historia escrita. En otro lugar (Edmonson, 1985:1-6) hemos notado que hay un cambio abrupto que se nota cuando pasamos más al norte. El paralelismo sí aparece, por ejemplo, en la poesía pima, apache, comanche o cherokee, pero la copla no. En cambio, aunque hay variaciones en algunos casos, especialmente entre los idiomas chibchas y caribes, la copla sigue siendo la forma básica por toda la América del Sur. Es una forma que abre la ventana hacia un mundo nuevo y una literatura, ya humilde, ya gloriosa, del pasado y del presente mexicanos, que merece conocerse mejor.

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