Después de las novenas y hojas de devoción, el género mayormente publicado en las prensas novohispanas fue el sermón: vieron la luz alrededor de dos mil piezas.^[1] Esta cantidad es mínima frente a las series innumerables de sermones que se predicaron y jamás aparecieron en letras de molde. Era el sermón, en efecto, medio de comunicación privilegiado, frecuentísimo, autorizado y obligado. En no pocos de aquellos auditorios predominaba una cultura oral cuyos integrantes estaban habituados a escuchar y a retener lo escuchado; se predicaba a auditorios cautivos pues no había, fuera de rutinas laborales y familiares, demasiadas alternativas. La importancia del sermón corresponde a la preponderancia que tuvo la Iglesia, cuya actividad primordial es la predicación. Dentro de ella el sermón ha sido una forma histórica que, revestida de mayor formalidad y cierta solemnidad, asumió las corrientes de la retórica en boga e influyó recíprocamente en ellas.

Este sermón solemne y formal tiene antecedentes en el tiempo de los Santos Padres; pero su principal conformación proviene de la Edad Media, y su desarrollo, de los tiempos modernos hasta el concilio Vaticano ii, cuando la predicación de la Iglesia se reorientó abandonando formalidad y solemnidad. En un primer acercamiento, simplista sin duda, pero difundido y que puede servir de esquema provisional, se distingue aquella primera época del sermón, época de esplendor, la de los Santos Padres. Vendría luego la decadencia medieval, y después el resurgimiento en torno a las Reformas del siglo xvi, para incidir de nuevo en la decadencia precisamente en el largo siglo barroco del xvii y primera mitad del xviii; lo sigue el advenimiento del “buen gusto” que también sube al púlpito y allí permaneció hasta las reformas conciliares que curiosamente le achacaron no poco de lo mismo reprochado al sermón barroco. Como se aprecia, el esquema distingue épocas y las valora. Con todo lo simplista, inexacto y erróneo que se quiera, se trata de un esquema que conviene tener presente.

 Juan de Ávila, Pureza emblemática, México, Viuda de Juan de Ribera, 1686, portada.

El sermón novohispano cumplía función de intermediación cultural. Tratados teológicos y tradiciones del cristianismo, así como rasgos de la sabiduría pagana se acomodaban y distribuían en nuestra sociedad rezandera y pecadora gracias al sermón. En el sermón igualmente se ponderaban los grandes acontecimientos de la monarquía, del virreinato y de cada provincia, población o instituto: nacimiento, casorio y muerte de regias personas, triunfos y batallas, llegada y funeral de virreyes, exequias de obispos y provinciales, profesión de monjas, consagración de nuevos templos o altares, y, desde luego, la fiesta patronal. El sermón gozaba de amplia resonancia social y la asistencia a él era acto calificado de reconocimiento y solidaridad. Mas los sermones que han quedado son los escritos, publicados o no. Hay una distancia frente al sermón vivo. Éste contaba con los recursos de la voz, de la mirada, de los ademanes, de toda la actitud del orador; disponía asimismo del contexto: el lugar, la hora y el auditorio. En cambio, el sermón escrito era objeto de pulimiento y del añadido de las notas que daban cuenta de las citas. Se trata de un problema típico de oralidad y escritura. Aquí y allá se encuentran elementos que permiten reconstruir, para no pocos casos, lo que pudo ser el sermón vivo. Este breve estudio se limitará a comentar los sermones impresos.

El sermón novohispano es una prolongación del mismo género desarrollado en la España postridentina y tributario de tradiciones por una parte judeocristianas, y por otra, de la retórica del mundo antiguo grecorromano, pasadas ambas por el amplio tamiz de la Edad Media. A lo largo de la colonia el sermón novohispano mantiene vinculación estrecha con la sermonaria del resto del mundo hispano, pero al mismo tiempo va construyendo su propia tradición.

La clasificación de piezas oratorias según la retórica clásica considera tres grupos o géneros de discursos: judiciales, deliberativos y epidícticos, con funciones éstos de alabanza o reproche.^[2] El sermón cabe principalmente en los epidícticos, por cuanto las más de las veces se encamina al homenaje del santo o del difunto, o bien reprueba la maldad y los vicios. Sin embargo, el sermón tiene su propia clasificación, pues implica realidades diversas. De tal suerte podemos apreciar cuatro principales conjuntos: sermones panegíricos, fúnebres, de acción de gracias (eucarísticos) y morales. En un quinto grupo cabrían otras piezas con diferente denominación, como los sermones de rogativas, de auto de fe y la homilía. Los primeros pueden entrar en los morales o en los panegíricos; las homilías, que no corresponden a lo que actualmente se entiende por tal, también son reductibles, según el caso. Los más numerosos de todos son los panegíricos. La mayor parte de ellos son efectivamente laudatorios y subordinan la argumentación doctrinal a ese fin; sin embargo, hay algunos panegíricos donde el fin principal es la doctrina misma. Se les llama sermones doctrinales o dogmáticos. A éstos se asimila la “plática” doctrinal, un discurso de tono y de estructura menos formales. Son más frecuentes las pláticas morales que naturalmente se pueden remitir al sermón moral. La combinación de clases no es rara, de modo que podemos hallar sermón panegírico-eucarístico, panegírico-de rogativas, etcétera.

La proporción entre los diversos géneros es significativa. A lo largo de la colonia, de las casi 2 000 piezas que vieron la luz en molde, el panegírico ocupa más del 65%, el fúnebre, cerca del 24%, mientras que el moral apenas el 8%, y los otros un 3%. En el siglo xvii se publicaron alrededor de 550 sermones y la proporción es casi la misma. De tal suerte, al sermón novohispano, especialmente al barroco, le importaba mucho más la alabanza festiva que las prédicas de comportamientos. Incluso el fúnebre acaba por asumir rasgos de panegírico ya que, salvo el defecto de la ausencia, no se ponderaban otras fallas o pecados del difunto, sino sus bien ganados o supuestos méritos. Cabe señalar que en la distribución temática de los panegíricos del siglo xvii el primer lugar corresponde a la Virgen María con más de cien piezas, siendo la Inmaculada la principal devoción y después Guadalupe, el Rosario y el Pilar. En cuanto a los santos y santas, hay variedad de 50 nombres diferentes correspondientes a más de 150 piezas, siendo san Francisco el más socorrido, luego san Pedro y en seguida san Francisco de Borja, san José, santa Teresa, san Francisco Xavier, santo Domingo, san Felipe de Jesús, san Felipe Neri, san Ignacio de Loyola y san Juan de Dios.

Conforme a la retórica clásica las partes de la pieza oratoria son: a] exordio; b] proposición, que contiene a veces la partición y la narración; c] argumentaciones, enderezadas ya al entendimiento, ya al afecto, cuyo número puede ser diverso y entre las cuales suele hallarse la refutación; d] peroración, que contiene la recapitulación y la conclusión (Lausberg, Elementos, p. 34). El sermón asume y transforma este esquema. Le agrega antes del exordio dos elementos importantes: el tema y la salutación. El tema es un versículo de la Biblia que aparece como epígrafe inicial y funciona a veces como texto recurrente en torno al cual se teje el sermón, como si éste fuera su larga exégesis, aunque no se trate de interpretación literal, sino figurada o acomodaticia a las circunstancias del predicador; otras veces el tema o versículo es sólo el punto de partida o de inspiración para el orador. No es raro, particularmente en el siglo xvii, que se eche mano de dos o tres epígrafes, siendo parte del ingenio el saberlos engarzar a lo largo del sermón. La salutación es un primer exordio que invariablemente termina saludando e invocando a la Virgen María para el buen éxito de la pieza.^[3]

Las argumentaciones del sermón van por caminos diversos a los del discurso profano. Lo que cuenta en el sermón es “probar” a la luz de las fuentes de la revelación cristiana: la Biblia y la Tradición. Ésta se integra por el testimonio de los Santos Padres, del magisterio eclesiástico y los comentaristas de la Biblia, teólogos o autores reconocidos. Al igual que en los tratados teológicos, no se descartan los argumentos de razón o experiencia, los ejemplos, ni las citas de autores paganos. Con todo, es abrumador el desfile de citas bíblicas, patrísticas y de comentaristas, hechas generalmente en latín. Esto último afecta profundamente la estructura de las cláusulas del sermón, puesto que el discurso pierde fluidez por la alternancia continua del español y del latín. Esta diglosia es uno de los rasgos más notorios del sermón barroco, aunque el neoclásico también utilizó los latinajos en proporción mucho menor. En la peroración del sermón suele incluirse una exhortación a la alabanza o a la imitación, así como una doxología, y casi siempre, con latinajo final, la referencia a la vida eterna ad quam Deus nos perducat (a la cual nos conduzca Dios).

En el sermón impreso de los tiempos novohispanos aparece, antes del sermón propiamente dicho, una serie de umbrales: primero el ofrecimiento que hace el propio autor o el mecenas de la edición a un personaje de la corte celestial o a uno de este valle de lágrimas; luego se presentan dos o tres pareceres: son el juicio de los peritos, figurones del momento, otros predicadores, teólogos o maestros consumados que hacen la reseña, la glosa y el elogio del sermón. En vista de todo ello las autoridades civiles y eclesiásticas rubrican con sendas aprobaciones la publicación del sermón. El conjunto de preámbulos remeda una presuntuosa portada de capilla. Frecuentemente tal fachada cubría la mitad de lo que ocupaba el texto del sermón. En el desenfreno del barroco, los preámbulos llegaron a igualar y aun a superar el número de páginas del sermón. Se trata de otro género, que bien puede llamarse preambulatorio y del cual no nos ocupamos.

Es difícil periodizar la historia de los sermones novohispanos durante el siglo xvii. Considerando el tiempo adecuado a una cultura y a un modo de hacer sermones, se echa de ver que todo el siglo xvii y la primera mitad del xviii representan un conjunto de cierta homogeneidad. Por motivos prácticos asumimos ahora sólo un siglo y dentro de él se advierte de golpe una diferencia, extrínseca. De los 550 sermones publicados, únicamente algo más de 100 corresponden a la primera mitad del siglo y más de 400 a la segunda mitad; los dos últimos decenios son los más ricos pues en ellos aparecen cerca de 280 sermones. Una inquietud en ciertos estudiosos de la literatura de los siglos xvi a xviii ha sido la denominación de estilos y periodos en clásico, barroco y neoclásico, ampliados con las etiquetas de manierismo y rococó, tomadas de las artes plásticas. Algunos de quienes aplican a la literatura esas denominaciones, ubican el manierismo al principio del barroco, y el rococó al final, como partes o derivados de él; otros insisten en las diferencias, como estilos y épocas diversas.^[4] Por nuestra parte, en relación únicamente a los sermones, nos parece pertinente retener como gran conjunto la producción de todo el xvii y de la primera mitad del xviii, sin cerrar la puerta a eventuales subconjuntos. Espiguemos en diferentes momentos del xvii.

No eran ajenos los predicadores barrocos a las objeciones nacidas de quienes abogaban por la simplicidad del discurso y por el despojo de las galas. El bachiller queretano Ignacio de Aguilar se hizo cargo de la respuesta en los siguientes términos:

Nunca perdió una retórica narración por aliñada, pues antes se acarrea más preciosa estimación con el aseo; nunca padeció descrédito un discurso por curioso, pues antes se asegura más del aprecio con los adornos lucidos de un misterio; nunca asintió deslustres la evangélica predicación por bien compuesta, pues antes se sazona más apetecible cuanto se brinda más aderezada. [...] ¿No es mejor predicar la verdad desnuda sin martillar necia la porfía en los conceptos? ¿No es mejor dejar correr sueltamente el estilo sin que tropiece trabajoso el estudio en las sutilezas de un misterio? No sé; pero reparo en que Cristo también se conformaba con los gustos porque se imprimiese su doctrina. Pues ¿cómo es esto? Jesús verdadero predicador, cuya doctrina fecundaba para el aprovechamiento, ¿se valía de sutilezas? Dios, que con su divina enseñanza daba pasto celestial para el seguro, ¿se preció de predicador ajustado y misterioso? Oigamos a su cronista san Mateo y sabremos cómo enseñaba predicando: Haec omnia –refiere el sagrado evangelista– locutus est Iesus in parabolis ad turbas et sine parabolis non loquebatur eis. Predicaba Jesús y su predicación eran parábolas. Pues eso más parece que era obscurecer la verdad que lograr del fruto los deseos. ¿No pudiera decir Cristo que el reino de los cielos era semejante a un hombre mortificado y penitente que no a la levadura que en lo parabólico lo simboliza? ¿No pudiera decir Cristo que el reino de los cielos era parecido a un pequeño por humilde que no a un pequeñuelo grano de mostaza que en los misterios de una parábola lo diseña? Hable, pues, con más claro estilo y será más útil su doctrina. Eso no, –responde Víctor Antioqueno–, que así lucía lo elocuente, campeaba lo sentencioso, se admiraba lo conciso y se imprimían las evangélicas razones, captaba más gustosa la atención de sus oyentes y hacía su divina predicación más del aplauso.^[5]

Nada extraño, pues, que los predicadores barrocos se sintieran justificados en el afán de simbolismo y de sentidos superpuestos. El extenso sermón panegírico del beato Francisco Xavier pronunciado en 1621 por el jesuita Guillermo de los Ríos (1567-1635) puede servir de modelo de ese rasgo bastante frecuente en la sermonaria del xvii, el simbolismo. De los Ríos despliega sus argumentos en cuatro partes a través de las cuales se declaran cuatro virtudes primordiales en la vida de Francisco Xavier: la pobreza, la castidad, la obediencia y la caridad. Francisco Xavier es un ángel en la tierra y tiene ceñido un cíngulo ornado con cuatro piedras. La primera se llama sirtites y corresponde a la pobreza, la segunda es la esmeralda que simboliza la pureza y castidad, la tercera es la piedra panthero que declara la obediencia, y el crisopasio o crisólito significa la caridad.

Este discurso es también un modelo de superposición de sentidos y alegorías. Cada sentido va acompañado de la correspondiente cita latina, sea de la Vulgata, sea de algún expositor. De tal suerte el sermón deja el estilo interpelativo y se transforma en una exposición compleja y erudita. No es la prédica vigorosa, sino la ingeniosa lección enderezada a la mayor ponderación de las virtudes y glorias del santo mediante un cúmulo de testimonios de la tradición católica. El engarce y conexión de esos testimonios no conduce a una conclusión necesaria de inferencia lógica, puesto que los argumentos de estos sermones reposan sobre sentidos acomodaticios y sobre analogías frecuentemente débiles, sobre metáforas atrevidas, pero al fin metáforas. Sin embargo, se establece la posibilidad de esa ponderación. Una posibilidad que finalmente dimana de que los misterios divinos –y en ellos la vida de los santos– son inagotables en su explicación y por ello vale exaltar y decir cuanto no sea en contra de los dogmas.

Así, llamar a Francisco Xavier “ángel en la tierra” no sólo obedece a la dimensión angelical que el predicador encuentra en cada virtud, sino a la conveniencia de vincularlo a la ciudad donde se pronunciaba el sermón, Puebla de los Ángeles. De este modo capta la benevolencia de su auditorio que había concurrido al ornato del templo prestando galas que no tenía la iglesia:

Para cubrir en este célebre día las paredes de este templo, para vestirlas con el lucimiento que vemos, obligó su pobreza a este Colegio pidiese prestado este aderezo a los vecinos de la Ciudad de los Ángeles del suelo [...] Y como los vecinos de la Ciudad de los Ángeles de acá me dieron para aderezar el templo, así espero yo y confío que los vecinos naturales de la Ciudad de los Ángeles del cielo me darán con buena voluntad sus joyas y preseas para el aderezo de este cíngulo. Pero no se atreverán los ángeles –digo yo– a disponer de sus joyas sin consentimiento y gusto de su dueño, que es María, princesa y señora suya. [...] Pongo, pues, los ojos donde los traía elevados mi Francisco, esto es, en el cielo. Hállolo allá en cuerpo mortal, hombre entre serafines; paso los ojos a la tierra y véolo en ella entre hombres hecho un ángel. Digo y exclamo Quantum est hoc! Franciscus in coelis homo, in terris angelus! [...] La tierra me convida, y el lugar, que siendo suelo tiene por apellido ciudad y Puebla de los Ángeles, me llama a que le considere ángel en la tierra.^[6]

Como muestra del recurso a la sabiduría pagana, al hablar de la pobreza, Guillermo de los Ríos acude a Séneca: “Pon cuidado en no desear cosa fuera de ti, ut contentus sis te ipso atque ex te nascentibus bonis, quae potest esse felicitas Deo proprior? [Conténtate contigo mesmo y con los bienes que nacen en ti dentro de ti, ¿hay felicidad más propia de Dios?]” (Ríos, Sermón ..., fols. 4v-5). La invocación de la Patrística se alterna con mitos simbologistas en sermones novohispanos, como el presente, que al referirse a la esmeralda, dice: “La esmeralda nace entre oro, hija del oro [...] Deshace los ojos al dragón, si la mira de hito en hito, representa y vuelve como un espejo lucidísimo lo que delante se le pone. Pero sobre todo, dice Pierio, verbo smaragdus, que es símbolo y jeroglífico de la castidad y pureza [...] Viénele bien al Baptista aquesta joya por ser de la tribu de Leví y de los hijos de Aarón, pues la tercera piedra era la esmeralda y en ella estaba escrito el nombre de Leví, como lo dice Hierónimo [...] y viénele bien a Xavier, por ser como otro Leví” (Ríos, Sermón ..., fol. 8v).

Otro rasgo de los sermones novohispanos del xvii y primera mitad del xviii es el triunfalismo, no sólo por el desarrollo de la Reforma católica, sino por la permanencia de los reinos católicos. No obstante las derrotas y menoscabos de España en tiempos de Felipe iii y Felipe iv, cualquier suceso favorable a la Corona española es interpretado y exaltado como singular providencia. Ejemplo de ello lo tenemos en el sermón de Juan de Ledesma (1575-1637) de 1627 en acción de gracias al Santísimo Sacramento por el salvamento de galeones y armada ocurrido en 1625, celebración por lo demás ordenada en cédula regia:

Entenderemos lo que puede esperar nuestra España por el agradecimiento de su rey, lo que le está pronosticando este divinísimo Sacramento y lo que ya va experimentado de antemano. Bien puede el hereje enemigo y soberbio envanecerse, bien puede maquinar trazas y asechanzas contra España, bien puede armar naos y echar armadas al agua, que con su nombre y número parece que han de atemorizar y rendir a todo el mundo, que le han de destruir y abrasar, según su nombre Rubus destructionis, todo cuanto encontraren; pero no, no tema España, que esta soberbia ya ha llegado a las orejas de Dios, y para sujetarla ha puesto en el corazón agradecido de nuestro rey levante y ponga en público aqueste divinísimo círculo del Sacramento, le haga fiesta particular cada año tal día como hoy, se saque y levante como bandera y estandarte para recoger su gente, que con él, como con un argollón fuerte, sujetará la prudencia y astucia humana del enemigo, con él pondrá un freno de afirmar a sus deslenguadas bocas y les vencerá con su mesma astucia y hará que manivacíos y sin hacer nada se vuelvan confusos y corridos a sus tierras: Ponam circulum in naribus tuis et frenum in labiis tuis et reducam te per viam per quam venisti [Pondré una argolla en tus narices y un freno en tus labios y haré que regreses por el camino por donde viniste]. ¿No lo vimos ya el año pasado? Tantas naos, que pasaban de ciento, tan reforzadas, tan prevenidas sobre Cádiz, sobre las armadas y flotas de España que volvían de las Indias, ¿Pero qué hicieron? Nada. Volviéronse sin hacer nada, confusas y avergonzadas a sus tierras, reducam te per viam per quam venisti, desandaron lo andado con tanto gasto y afán, sin medra ni provecho alguno; y esto, por virtud deste divinísimo Sacramento, deste divino círculo, deste sacrificio de alabanza y agradecimiento, que para confusión y mengua suya, nuestro rey les pone delante de los ojos.^[7]

Esta cláusula podría hacernos pensar que el resto del sermón discurre por semejantes caminos, pero no es así. Sigue más bien el género expositivo, cargado de citas, pero no con la complejidad del sermón de Guillermo de los Ríos. La vinculación del triunfalismo con la devoción al Santísimo Sacramento reapareció poco después. A pesar de posteriores derrotas de la armada española, España obtuvo victoria en 1638, la cual dio lugar al sermón de Francisco de Arévalo (1579-¿?), patrocinado por la Inquisición. Como en el sermón anterior, el paradigma de la suerte de las armas católicas se descubre en el Antiguo Testamento, con la novedad de extender su aplicación al tribunal de la fe.^[8] Ni una palabra sobre otras derrotas.

La antítesis, la contraposición, el contrapunto y el claroscuro son juegos predilectos del barroco. Mas, sobre todo, se gozan los literatos con la paradoja. Así lo hace el inventor guadalupano Miguel Sánchez (1594-1674) en las exequias de una monja, bordando con los hilos de la vida y de la muerte:

La mayor enemiga del hombre es la vida y su mayor amiga la muerte; desdichado el que muere a vista de la vida y dichoso el que vive a vista de la muerte. Éste será como el árbol plantado a los raudales del río para ofrecer los frutos a su tiempo [...] Alabad las grandezas infinitas de Dios, que así sabe plantar los árboles en estos paraísos, tamquam lignum quod plantatum est [como el árbol que está plantado] junto a raudales del río, secus decursus aquarum; que atando nuestro discurso, el árbol junto al río es el justo, que tiene siempre a los ojos la vida que se va deslizando a la muerte, viviendo a vista de la muerte.^[9]

Característica no menor del barroco es el movimiento imparable, la fuga que en las letras se convierte en la gradación concatenada de conceptos y de imágenes. Así lo hace Miguel Sánchez en la secuencia inmediata del texto citado, partiendo de las coplas de Manrique como fuente de inspiración:

Notable propiedad llamar a nuestra vida río. Representadle en sus corrientes y lo hallaréis cargado de pensiones, apensionado de fatigas, fatigado de tareas, atareado en su ejercicio, ejercitado en su trabajo, trabajado en su oficio. Que todo es un trabajo: ya un perpetuo correr sin descansar un punto, ya encuentra con un tronco que le obliga a rodear camino, ya con un pedazo de peña que lo convierte en espumas, ya con una barranca que para saltarla se hace pedazos, ya con unos cóncavos, en cuyas obscuridades se encarcela, ya con las esterilidades seco, ya con la vertientes lleno, ya con la primavera entoldado, ya con el invierno desnudo. ¡Oh qué pensiones! No son menores las de la vida humana. Preguntadlo a quien desengañado de la vida supo mudar de vida y escribir nuestra vida en el capítulo 21 de sus Meditaciones, al mayor ingenio de los hombres y admiración de los ángeles, san Agustín: ... (Sánchez, 1636, fol. 7).^[10]

La predicación de la muerte aprovecha una y otra vez la fuerza sugestiva de la paradoja, así como el simbolismo. Tal ocurre en el sermón de Antonio de Alderete (¿?-1678) en las honras fúnebres de Bartolomé González, obispo de Guatemala. Señalar la presencia del féretro ya era un recurso magnífico:

A vistas, pues, de esta pompa, a memorias de esta muerte, a representaciones de este cadáver, ¿ha de servir lo panegírico de mi oración? Mejor hablara el suceso, aunque callara el doctor, que a vistas de una muerte ya ha sabido callar el mayor predicador de la Iglesia y dijo Crisóstomo, disculpando el silencio de su maestro: Sit pro doctore casus. Más retórico es el silencio de un féretro que la elocuencia de un Pablo. Hable pues de su muerte quien supo ajustar el morir al vivir [...] A los primeros lumbrales de la vida se halla la muerte, dice Bernardo; que del nacer al morir sólo media la cláusula de una letra: orimur decimos cuando nacemos; morimur, cuando morimos. Respira quien vive y espira quien muere. Qué mucho sirva la cuna del nacimiento de pompa funeral a la muerte: In nidulo meo moriar.^[11]

La última imagen nos lleva de la mano al paralelismo con el sabido y contemporáneo verso de Calderón de la Barca, “cuna y sepulcro en un botón hallaron”. Sin embargo, la fuente expresa del predicador es otra, el libro de Job, o mejor, ciertas versiones del libro de Job: “Moriré en mi nido; como la arena, como la palma, como el fénix multiplicaré mis días” (29, 18). Éste es el tema o epígrafe del sermón. Por ello la última parte desarrolla la aplicación del símbolo del ave fénix: “¿En qué –pregunto– está lo maravilloso del fénix para que se aventaje a las demás aves? San Zenón lo dijo con profundidad: ¿Sabéis qué tiene de raro el fénix? Sepulcrum illi nidus est, fabillae nutrices, cinis semen propagandae vitae. El sepulcro es su nido, las pavesas con que muere son los alientos de que vive, la ceniza que le sepulta es el espíritu que le anima. Esto tiene de raro el fénix” (Alderete, 1650, fol. 5v).

La superposición de imágenes y sentidos, caro recurso del tiempo, no escapa a este sermón, pues el predicador fácilmente se eleva del ave fénix hasta el sol:

Que no hay símbolo tan claro del fénix como el sol; que es ver al fénix solícita de su muerte, cuando las demás aves hacen el fin, sube a los montes de Arabia y en el hueco de la palma más crecida [...] al ardor de los rayos del sol, batiendo las alas, acaba el calor, enciende el fuego, consume las plumas, abraza el cuerpo y reducida a cenizas, restaura la vida en los mesmos filos de la muerte. ¡Qué significativo del sol! Sale este planeta descogiendo la crencha en la cuna del oriente y tan veloz gira al centro, que corriendo este círculo hermoso del zodiaco, no hace más que nacer para morir y despeñándose al ocaso para sepultar en lobregueces su lucimiento, vive de lo que muere. Dejadle –dice san Zenón– dejadle morir, para que viva; dejadle acabar para que empiece; dejadle agonizar para que resucite (Alderete, 1650, fols. 6v-7).

Antítesis y paradoja de cuna y sepulcro reaparecen en otros sermones, aun cuando no sean fúnebres, como en el panegírico de san Pedro Nolasco (1661) del mercedario fray Álvaro de Soria. Al establecer un paralelismo entre Cristo y Nolasco, el mercedario se refiere a las penalidades del nacimiento del redentor, como anuncio de su pasión, y a las glorias de la resurrección en el sepulcro: “Aires tiene de sepulcro la mesma cuna. [...] Esfuerzos de vida tuvo en la muerte, porque tuvo sombras de muerte en la vida; gastó el sepulcro por cuna al nacer y así el sepulcro sirvió de cuna al morir.”^[12]

La analogía de la antítesis o del paralelismo con el contrapunto es asumida expresamente por José Sarmiento, un franciscano que, a propósito de la fiesta de los Dolores de la Virgen María, establece una curiosa alegoría respecto a la música. Cristo en la cruz, pronunciando sus últimas siete palabras o frases, era como un instrumento musical que cantaba en alabanza del Padre, particularmente al perdonar a sus verdugos; por su parte, María interiormente correspondía también en himno de obediencia y alabanza, como en un contrapunto:

En la fiesta de este día hay un plectro para cantar, Jesucristo en la cruz padece lo que se mira; María al pie de esa cruz canta lo que no se oye [...] Y es la razón, porque si esta purísima reina estaba tan unida con Dios, por el amor del prójimo, deseando con caridad suma la salvación del género humano, claro está que al eco suave que con sonoras voces formaba aquella cítara atormentada perdonando delitos, Pater, dimitte illis [Padre, perdónalos], había de acompañar María con el discante de sus penas, entonando piedades y aplaudiendo perdones: Maria iuxta crucem non planxit, laudis potius canticum cecinisse credenda est [María no lloró junto a la cruz, hay que creer más bien que entonó un canto de alabanza] [...] porque si en aquella muerte que miraba María dolorida, contemplaba nuestra vida asegurada, claro está que muerte tan generosa de tal hijo había de ceder en gloria de tal madre, que glosara contrapunto de concierto sobre canto llano de penas.^[13]

Hemos señalado la superposición de sentidos. A ella se asimila la complejidad de alegorías y de evocaciones. La superposición es quizá, junto con la multiplicidad de citas latinas en apoyo de cada una de esas superposiciones, la característica más notoria de gran parte, tal vez la mayor, de los sermones novohispanos del siglo xvii y primera mitad del xviii. No se excluye el sentido literal, pero campean el figurado y el acomodaticio en la variedad de concreciones que pueden tener. Esta variedad se eleva al infinito en el sentido acomodaticio. Esos dos sentidos no son patrimonio exclusivo del barroco. También el sermón neoclásico los utiliza y no raras veces de principio a fin, pero ahí la adopción del sentido y su aplicación, más o menos sencilla, suelen mantenerse y desarrollarse, sin entretejerse con otros y con moderación de citas.^[14] En cambio, lo propio del sermón barroco consiste en el derroche de tales sentidos, aplicaciones y citas; así, en un mismo sermón hay sentidos figurados y acomodaticios que apenas se enuncian; otros sólo empiezan a desarrollarse; unos más llegan hasta el final, pero todos se engarzan y se sobreponen. Para el gusto y los criterios de la época ahí está la oportunidad de mostrar el ingenio, aunque ahora todo ello nos parece a menudo forzado y de análisis trabajoso. Hay piezas celebradas entonces y que ahora siguen luciendo admirables, bien que se tenga que pagar el esfuerzo de comprensión; pero también hay otras que, por más que se le busque, no parecen haber merecido las alabanzas tributadas en los preámbulos.

Cualquiera de los sermones citados hasta aquí ofrece la superposición de sentidos. Veamos en otro la múltiple superposición en un corto fragmento de la pieza. Se trata del panegírico por la construcción de la iglesia de la Merced en Puebla. El tema es el versículo del capítulo 19 de san Lucas en que Cristo estando en Jericó se dirige a Zaqueo para que lo invite a su casa. El hospedarse Cristo en tal casa es figura de la estancia del Señor en una iglesia. Así lo interpreta no sólo el predicador del sermón de Puebla, fray Martín del Castillo (¿?-1691), sino también otros muchos que para la dedicación de un templo, echaban mano del versículo. Del Castillo avanza y declara que Zaqueo representa a todos los de Jericó. Y como Jericó significa luna o rosa, símbolos de la Virgen María, entonces Zaqueo, acomodando el sentido, representa a los hijos de María, en especial a los mercedarios, porque la etimología de Zaqueo es cándido, blanco; y porque los mercedarios son orden mariana de hábito blanco; y, en el caso de Puebla, guardaban otra semejanza con Zaqueo, la cortedad, bien que no haya sido en la estatura, sino en los recursos económicos.^[15] Y así discurre todo el sermón.

La complejidad del sermón barroco viene frecuentemente desde el asunto que aborda, pues suele referirse a dos o más cosas a la vez. El citado panegírico de san Pedro Nolasco, a propósito de la antítesis cuna-sepulcro, era al propio tiempo sermón de cantamisano. Las acciones de gracias por triunfos militares son panegíricos al Santísimo Sacramento. El ingenio busca la complicación para lucirse exhibiendo las relaciones. Veámoslo en el panegírico de una capilla guadalupana en Chalma junto con el traslado del famoso Cristo. El tema o epígrafe, como en el panegírico anterior de la Merced y en tantos otros de dedicación de iglesia, es el versículo relativo a Zaqueo, el rico de Jericó: “Conviene que hoy me hospede en tu casa.” De la complejidad de dos asuntos surge el problema de la compatibilidad; la solución brota de un recurso semejante al utilizado en el panegírico de la Merced, la etimología de Jericó:

Pues si Cristo tiene la posesión y el dominio, ¿cómo se consagra a nuestra soberana reina y señora de Guadalupe? ¿Puede una misma casa tener muchos dueños? El derecho lo prohibe, como consta de repetidas leyes. [...] Jericó se intrepreta rosa, que tiene por cifra en el sobre escrito de su hermosura el nombre de María, que aun por eso los árabes –dice el sapientísimo jesuita Flores– vulgarmente llaman rosas de María a las fragantes rosas de Jericó: Arabes vulgariter appellant rosas Mariae. Pues elija Cristo la casa de Zaqueo para su culto y la ciudad de Jericó por misterio, para que se halle presente María, simbolizada en la rosa [...] Ya se sabe que no hay otro milagroso trasunto copiado de flores y de rosas que nuestra peregrina imagen de Guadalupe. Pues bien trazado –dice Cristo– si para la posesión de la casa es necesaria la presencia, hállese María presente en la florida rosa de Jericó: In ibi enim fuit typus in rosa [Pues ahí, en la rosa, estuvo la figura]; que sólo así podré yo dividir entre ambos la nueva posesión de este templo que hoy me dedica Zaqueo, teniendo María el título y el nombre, cuando yo acepto el dominio. Y así lo vimos ejecutoriado.^[16]

No obstante la superposición de sentidos y la multiplicidad de citas, en no pocos sermones el orador se explaya en aliteraciones y juegos de palabras, graduales, graciosos y cuando se apuran, deslumbrantes. Muestra de ello es uno de los muchos panegíricos del xvii a la Inmaculada, donde el jesuita Ribadeneyra (1619-1663) borda con el concepto y término de aurora, como hora áurea, aplicada a la concepción de María:

Pues si el punto de concebirse María es el punto en que desbrocha sus nácares la aurora y en que descoje sus rosicleres el día, feliz horóscopo de la gracia la ilustra, dichoso momento de la exención la previene, con que celebrarla este instante es aplaudirla esta dicha. Sí que es gozo de María el tiempo en que se concibe; y es cortejarla su inmunidad el aplaudirla su aurora, imitando su estilo quien elogia este instante. Hablaba en cierta ocasión a su regaladísima santa Brígida, de la coyuntura que festejamos, María, y escribe la santa que le decía: Hora in qua ego concepta fui bene potest vocari aurea hora et pretiosa. Bene aurea hora fuit conceptio mea, nam tunc incepit principium salutis omnium et quasi tenebrae festinabant in lucem. Hora de oro fue la hora de mi concepción; hora ha de llamarse la de mi instante primero preciosa; hora de oro era la que me labraba tan pura, que me libraba de achaque; hora de oro la que sazonaba en mi inmunidad la salud de los hombres; hora de oro la que deseaban tanto los siglos, que corriendo postas de oscuridades, se afanaban por encontrarse resplandores del día; hora de oro fue de verdad, Señora, la que os aquilató como un oro, sin que la escoria os tocase; hora de oro la que os aseó tan perfecta; hora de oro la que os perfeccionó tan cabal; hora de oro la que os dio para nuestro rescate el caudal y para nuestras felicidades el precio; hora de oro la que ahuyentando el siglo de hierro en que dominaba la culpa, renovó el siglo de oro en que se restituye la gracia. Eso es aurora.^[17]

La prosa más leída de las escritas e impresas en México en el siglo xvii es la del predicador Juan Martínez de la Parra (1655-1701), autor de una serie de pláticas titulada Luz de verdades católicas y explicación de la doctrina cristiana (1691), cuyas ediciones han atravesado los siglos y son tal vez alrededor de cuarenta. Esta obra merece estudio aparte, pues su importancia en la historia de las ideas y las mentalidades es grande y no lo es menos para el lenguaje y la literatura. El género de “plática”, como anotamos, es en principio de tono menor respecto al sermón, con menos formalidad y solemnidad; tiene, en cambio, mayor finalidad práctica para la instrucción religiosa y la exhortación a la vida cristiana. Más que en citas de expositores de la Biblia, esta serie de pláticas abunda en ejemplos, o exempla, argumento vivo y narrado con arte persuasivo. A pesar de las diferencias, guarda muchas semejanzas con el sermón atildado. No le son ajenas las alegorías ni los juegos de palabras. Incluso lanza exordios brillantes, como el del agua bautismal, pronunciado en 1691:

De parto estaba el universo cuando salió de las cristalinas entrañas de las aguas el cielo: nació del puro seno de las aguas el mundo y en las aguas alentaron su primera respiración los primeros vivientes que tuvo. Entonces, digo, cuando el mismo Dios escogiendo las aguas por carroza, se paseaba por sus argentadas ondas, mientras que todavía envuelta la tierra en negras sombras, rudo el cielo y sin astros, anegado en tinieblas el aire, mudos sin armonía los orbes, eran lóbrega confusión las criaturas, confuso caos los elementos, el agua sola hermosa, el agua sola perfecta, sola pura, le formaba trono al Espíritu Santo: Spiritus Domini ferebatur super aquas [el Espíritu del Señor se cernía sobre las aguas], repartiendo ella a los cielos pureza, a la tierra hermosura, a las plantas aliento, vida a los animales. ¿Qué ventajas son éstas de este precioso elemento sobre todo lo visible? ¿Qué privilegios del agua tan singulares sobre todas las criaturas, que todas de ella nacen o en ella se animan? Qué ha de ser –nos dice san Jerónimo– que ya en el nacimiento del mundo ensayaba Dios nuestro mejor nacimiento. Y si todo el mundo al nacer lo vemos de las aguas bautizado, para nacer los hombres al cielo ha de ser en las aguas del bautismo.^[18]

Paradoja de escándalo es la usura. Martínez de la Parra lo medita dedicándole toda una plática y de entrada pondera las contradicciones:

Hasta en el dar, ¿quién tal pensara? ¿hasta en el dar se hubo de introducir el quitar? Dos cosas entre sí del todo contrarias y opuestas y halló modo con todo eso la codicia para hacerlas una misma cosa? [...] Que hurte quien con fraudes y solapas engaña, ya se conoce; pero quien pone en la mano del otro reales y talegas y talegas de reales, ¿cómo puede ser que en ese mismo dar esté el hurtar? Si el hurto es todo lo contrario que es quitar, ¿cómo puede haber hurto hasta en el dar? Pues es así, que hay un dar que es el más sangriento quitar, y hay dádivas que son los más funestos hurtos (Martínez de la Parra, 1889, ii, pp. 515-516)

Sin llegar a la contradicción, hay pares de realidades diversas que también acarician la meditación de predicadores barrocos, afectos siempre al contrapunto. A propósito de aquella aclaración de san Pedro, “Nosotros hemos dejado todo”, el panegirista de Nolasco se introduce con esta reflexión:

¿Cuál será mayor grandeza, dejar lo que se goza o lo que se espera? ¿sacudir una esperanza o renunciar una posesión? Lo que se goza, si bien con su presencia entretiene, con su cortedad desengaña, y lo que ausente fue espuela al ansia, las más veces adquirido, fue castigo a la codicia. Lo que se espera siempre fue grande, porque se mide no con lo que es en sí, sino con lo que es en nuestra imaginación, y como no hay experiencia que corrija nuestro daño, lo aumenta en dilatados lienzos de ambición con colores de su engaño y pinceles de su antojo; pinta gigantes grandes todas las cosas nuestro deseo. Y así, dejar esperanzas es más que renunciar riquezas y pide mucho más ánimo dejar lo que nosotros mesmos nos prometemos que aun aquello que dejamos realmente.^[19]

La oratoria sagrada del siglo xvii es un campo por explorar. Agustín Rivera y García Pimentel sólo hojearon alguno que otro sermón, repitieron datos de Beristáin, no llevaron a cabo ningún análisis, pero condenaron casi en masa los sermones barrocos desde su postura de “buen gusto”. Tal condenación ha significado una loza de clausura, recargada por quienes sólo buscan el dato “positivo” y se lamentan del rebuscado estilo. A fin de cuentas, el predicador barroco era el mismo que concurría a promover lienzos magníficos y retablos deslumbrantes. Y para él había unidad en ello. La misma cultura barroca en que se movían cronistas como Dávila Padilla, pintores como Cristóbal de Villalpando (ca. 1652-1714), arquitectos como Andrés de San Miguel y literatos como Sigüenza y Góngora (1645-1700) (véase Codding) y sor Juana (1651-1695) (véase Sabat de Rivers), alentaba en los oradores amigos de la paradoja y el alegorismo. El problema está en que aquella oratoria requiere especiales instrumentos de análisis y comprensión: no sólo la literatura y la historia, sino también la tradición de exégetas y teólogos.

Una introducción somera como la presente no parte, como en otros géneros, de obra difundida en nuestros días, o que al menos estuviera al alcance. Los sermones del xvii son rarezas bibliográficas. Contentarnos con hacer un resumen de contenido y algún comentario dista mucho de dar a conocer el género. Por ello hemos preferido que los oradores hablen, que escuchemos cláusulas enteras, capaces de darnos una idea menos alejada de su fondo y de su forma. La selección y su identificación dentro de las características del género tratan de llevar de la mano a quien acaso lo requiera. Los rasgos presentados de la oratoria sagrada del siglo xvii novohispano han sido: el simbolismo, el lucimiento del ingenio y de la erudición, el triunfalismo, el juego de contrarios, de correspondencias y antítesis, singularmente la paradoja, la múltiple superposición de sentidos figurados y acomodaticios, y en fin, la afición desbordante a las citas latinas. Si bien no sean propiedad general del sermón barroco, el brillo y la meditación tampoco son ajenos a varias de las piezas.

Ediciones

Aguilar y Monroy, Ignacio de, Sermón en la fiesta de la Inmaculada Concepción de María Santíssima Señora Nuestra que se celebró en el religiosíssimo convento de San Antonio del pueblo de Querétaro de la descalces del Seraphín Patriarcha. En Missa nueva del Padre Fr. Manuel de la Fuente, del mismo Orden. Compúsolo, y lo predicó el Bachiller Ignacio de Aguilar y Monrroy, hijo del mismo pueblo ..., México, Bernardo Calderón, 1653.

Alderete, Antonio de, Sermón a las honras que la ilustríssima Congregación de San Pedro en la iglesia de la Santíssima Trinidad, assistiendo el Santo Tribunal de la Inquisición tuvo a las memorias del ilustríssimo señor doctor don Bartolomé González Soltero, del Consejo de su Majestad, obispo de la ciudad de Guatemala. Predicólo el Doctor Don Antonio de Alderete, Canónigo de la Santa Iglesia Cathedral de Guadalaxara, y opositor a la Canongía Magistral desta Santa Iglesia, México, Viuda de Bernardo Calderón, 1650.

Arévalo, Francisco de, Sermón que predicó el maestro [...] en la fiesta de acción de gracias que el Tribunal del Santo Oficio de esta Nueva España celebró al Santíssimo Sacramento por la insigne victoria de la armada real de la guarda de la carrera de las Indias ..., México, Francisco Salbago, 1638.

Castillo, Martín del, Sermón a la insigne dedicación del sumptuoso templo e yglesia que la esclarecida religión de Nra. Señora de las Mercedes, Redempción de Cautivos, hizo (por ocho días continuos estando descubierto el Santíssimo Sacramento) en la muy noble Ciudad de los Ángeles, año de 1647, predicólo el P. Fr. Martín del Castillo, del orden de N.P.S. Francisco ..., México, Viuda de Bernardo Calderón, 1649.

Ledesma, Juan de, Sermón predicado en la santa Yglesia Cathedral de México por el P. Iuan de Ledesma catedrático de theología de prima en el Collegio de la Compañía e Iesús, en la nueva institución de la fiesta del Santíssimo Sacramento, que por cédula de su majestad Filipo IIII nuestro señor se ha de hazer cada año a los 29 de noviembre e acción de gracias a nuestro Señor por haber llevado en salvamento el año pasado de 1625 los galeones de la armada real de la carrera delas Indias y flota desta Nueva España, México, Juan de Alacázar, 1627.

Martínez de la Parra, Juan, Luz de verdades católicas y explicación de la doctrina cristiana, 3 vols., Morelia, Imprenta de San Ignacio, 1886-1889. // Primera ed. del primer tomo, México, 1691. Obra completa, Barcelona, 1701.

Olivares, José de, Oración panegyrica que en la festiva solemnidad de la nueva capilla, que se consagró a N. Señora de Guadalupe y translación de la peregrina y milagrosa efigie de Christo crucificado, que por tiempo inmemorial se adora y venera en las cuevas y santuario de S. Miguel de Chalma, del orden de N.P. San Augustín, predicó el P.M. Fr. Joseph de Olivares de dicha orden ..., México, Viuda de Bernardo Calderón, 1683.

Ribadeneyra, Antonio de, Sermón en la fiesta y juramento de la Puríssima Concepción de la Virgen nuestra señora, por la Congregación de su título, fundada en el Colegio de S. Pedro y S. Pablo de la Compañía de Iesús. Ofrécenle a la Puríssima Virgen sus congregantes. Predicólo el P. Antonio de Ribadeneyra, de la Compañía de Iesús en la 4 domínica de Adviento, México, Viuda de Bernardo Calderón, 1654.

Ríos, Guillermo de los, Sermón que predicó el Padre Guillermo de los Ríos rector del Collegio de la Compañía de IESÚS de la Puebla de los Ángeles en la Iglesia del mismo Collegio el día que se celebró en él la fiesta de la beatificación del B. Padre Francisco Xavier [...] a dos de diciembre de 1621 años, México, Imprenta de Diego Garrido por Pedro Gutiérrez, 1621.

Sánchez, Miguel, Sermón que predicó el bachiller Miguel Sánchez, en las exequias funerales de la Madre Ana de la Presentación, Priora del Convento de S. Laurencio de México, viernes 4 de Iulio de 1636 años ..., Mexico, Francisco Salbago, 1636.

Sarmiento Soto-Mayor, José, Harmónicos dolores, música dulce de María SSma. al pie de la cruz, que discurrió el R.P. Fr. Joseph Sarmiento Soto-Mayor, hijo de la santa provincia del archángel S. Miguel y Santos Angeles en Nueva España, orden de Predicadores en la Puebla, en la fiesta de los Dolores de María Ssma. que celebró el insigne convento de señoras religiosas de N. Celestial Cordera Santa Inés de Monte Pulchiano, de esta Ciudad de los Angeles, en 29 de marzo de este año de 1697 ..., Puebla, Herederos del Capitán Juan de Villa-Real, 1697.

Soria Briviesca, Álvaro de, Sermón panegyrico que el R.P. Presentado Fr. Alvaro de Soria Briviesca, hijo de la Provincia de México, del Orden de N. Señora de la Merced, Redempción de cautivos [...] predicó a los 29 de henero deste año de 1661 a la fiesta que celebró su religoso convento desta ciudad de Valladolid a nuestro glorioso Padre y Patriarcha San Pedro Nolasco..., México, Viuda de Bernardo Calderón, 1661.

Velasco, Martín de, Arte de sermones para saber hazerlos y predicarlos por el R. Padre predicador Fray Martín de Velasco, de la Regular Observancia de N. Seráfico Padre San Francisco. Padre de la Santa Provincia de Santa Fee del nuevo Reyno de Granada en las Indias. Hijo de la misma Provincia, y ciudad de Santa Fee de Bogotá ..., México, Imprenta Real del Superior Gobierno, de los Herederos de la Viuda de Miguel de Rivera, 1728; reimpr. de la ed. de Cádiz, 1677.

Crítica

Carilla, Emilio, Manierismo y barroco en las literaturas hispánicas, Madrid, Gredos, 1983.

Herrejón Peredo, Carlos, “Oratoria en Nueva España”, Memorias de la Academia Mexicana de la Historia (México, D. F.), vol. 37, 1994, pp. 153-174.

----, “El sermón en Nueva España durante la segunda mitad del siglo xviii”, en Nelly Sigaut (ed.), La Iglesia Católica en México, Zamora, El Colegio de Michoacán/ Secretaría de Gobernación, 1997.

Lausberg, Heinrich, Elementos de retórica literaria, trad. de Mariano María Casero, Madrid, Gredos, 1983.