Entre los nahuas de Pahuatlán encontramos una concepción, si bien no exclusiva de esta población sí especialmente profusa y compleja en torno a los dueños o itekome en náhuatl. Para estos nahuas asentados en el área occidental de la Sierra Norte de Puebla, la mayor parte de los mantenimientos proceden de la dádiva de los dueños, a los cuales se les atribuyen ciertos dominios y con quienes es necesario relacionarse para subsistir. Lo que desde la perspectiva de Occidente se ha concebido como propio de la naturaleza, como son los cerros, los manantiales, las semillas o los animales, para los serranos son lugares de residencia, o bien, parte de la constitución de los itekome.

El Nahpateko, concebido como dueño de la riqueza y actualmente identificado con la figura del Diablo, a diferencia de Atlanchane, ‘habitante del agua’, o Itekontlakuali, ‘dueño de la comida’, es visto como una entidad ahmo kuale o ‘no buena’. Bajo la apariencia de charro negro, mujer seductora, joven mestizo o víbora, aleja a aquellos que pactan con él de una vida de trabajo y esfuerzo a cambio de riqueza inmediata y posesiones en principio ajenos a la vida nahua.

La actividad ritual y la tradición oral son medios privilegiados para conocer sobre la concepción y la relación que mantienen los nahuas con el Nahpateko o con los otros dueños. Sobre todo a través de testimonios y narrativa se dará cuenta a lo largo de este artículo, por una parte, de los atributos, dominios y transfiguraciones y de la identificación de este dueño como dador de agua y riqueza y, por otra, de las condiciones de vida que implican el trato con esta entidad y, en específico, de la apropiación del mundo mestizo.

En medio de la cordillera de la Sierra Madre Oriental y entre un bosque tropical de clima cálido y húmedo a unos 1,200 m sobre el nivel del mar se encuentra en un accidentado relieve en las faldas de los cerros Ahila y del Señor Santiago el municipio de Pahuatlán. Ubicado en la parte occidental de la región conocida genéricamente como la Sierra Norte de Puebla e identificado como el límite sur de la Huasteca, Pahuatlán es uno de los 32 municipios pertenecientes a la región socioeconómica de Huauchinango que colinda al norte y noroeste con los municipios hidalguenses de Tenango de Doria y San Nicolás y al noreste con el municipio poblano de Tlacuilotepec; al suroeste con Honey y al sureste con Naupan, municipios del estado de Puebla.

Desde la época prehispánica hasta nuestros días el ahora municipio de Pahuatlán ha sido un espacio multiétnico y un lugar de tránsito entre la Cuenca de México y el Golfo. En la actualidad se encuentra población mestiza, nahua y otomí y es conocido popularmente por haber sido recién nombrado pueblo mágico, por el huapango y la feria que se lleva a cabo en la cabecera municipal en el marco de la celebración de Semana Santa y por el arte en papel amate que realizan los otomíes del pueblo de San Pablito. Menos populares y conocidas son las comunidades nahuas que se encuentran en cuatro localidades de este municipio: Atla, Xolotla, Mamiquetla y Atlantongo.

De las 34 localidades que actualmente se ubican en el municipio, donde habitan un poco más de 20 mil habitantes, cerca de 6 mil se encuentran distribuidos en los cuatro pueblos nahuas, concentrándose mayoritariamente en Xolotla y Atla y en menor medida en Atlantongo y Mamiquetla. Las localidades más pobladas, Atla y Xolotla, miran de frente y al norte para Pahuatlán y al río San Marcos, en tanto que en el otro lado de la cordillera, Mamiquetla y Atlantongo miran al sur rumbo a Naupan.

Si bien la mayor parte de la población habla fluidamente el náhuatl y el español, prefieren la lengua originaria como la principal lengua de interacción. Niños, jóvenes, adultos y ancianos se comunican en náhuatl y entre los habitantes de las cuatro comunidades hay un intenso intercambio: se casan entre ellos, trabajan de manera conjunta, entre ellos venden y compran lo que producen y distribuyen, participan de las mismas fiestas y sin mucha dificultad se comunican con sus respectivos comunalectos, aunque ellos suelen destacar las distintas palabras y las diferencias de ‘tono’ o ‘pronunciación’, atribuidas a la altura variable de los manantiales, su suministro de agua. En un lugar donde la distinción entre arriba y abajo es un importante indicador espacial, donde lo que llamamos naturaleza está habitado por múltiples seres sobrenaturales con distintos dominios y potencias, donde el agua es mucho más que un recurso y tiene su dueño, no es extraño que este vital líquido y la altura estén entre las principales marcas de diferenciación.

Las cuatro comunidades nahuas de Pahuatlán comparten también una cosmología, en la cual se encuentran diversos agentes, entre los cuales además de los dueños, están los aires, los santos, los muertos o los nahuales. En la vida cotidiana se expresan de variadas maneras, en el trabajo agrícola, en la recolección de leña o en la cacería pero también en los sueños, en las enfermedades y en las prácticas curativas. Si bien es habitual su presencia, destacan la actividad ritual y la narrativa por ser los medios fundamentales a través de los cuales aparte de asignarles un conjunto de condiciones, atributos y cualidades, se les delimita una serie de acciones y formas de interacción.

La narrativa es un medio privilegiado para conocer la cosmología, no sólo por la concepción del mundo que expresa, sino también por ser una práctica especialmente viva en muchos pueblos indígenas, entre ellos los nahuas de Pahuatlán. En esta población, la narrativa —y en general, la tradición oral sorprende por su profusión, avivada no sólo por los ancianos sino también por los más pequeños de la comunidad.

Entre las distintas formas narrativas destacan las wewetlahtoli y las melawatlahtoli; las primeras, las ‘palabras de los ancianos’, son generalmente narraciones de carácter mítico en las cuales se recrean un tiempo y un espacio originarios, o bien, eventos sucedidos a las entidades sobrenaturales fuera del ámbito de los ‘cristianos’; las segundas, las ´palabras ciertas’, refieren en cambio a las experiencias vividas por uno mismo, algún familiar o alguien conocido, ya sea ‘mi abuelo’, ‘mi comadre’ o 'mi hijo’, es decir, se cuentan experiencias que generalmente han acontecido a cualquiera del pueblo o de alguna comunidad vecina, y se consideran historias ‘claras’ o ‘ciertas’. A pesar de esta distinción, encontramos una estrecha relación entre ambos tipos de narrativa, ya que es posible constatar los mismos temas o motivos expuestos en las narraciones míticas vinculadas con la ‘otra tierra’ u okse tlaltikpak y en los  relatos acerca de las experiencias y sucesos de ‘esta tierra’.

Al narrar las historias de  los “aires”, los “dueños” o los santos, esos seres que pueblan su mundo y con los cuales es necesario mantener un estrecho vínculo, los nahuas transmiten un conocimiento y van constituyendo su memoria y cosmología.  En la voz y los puntos de vista condensados en los relatos, se tejen personajes y tramas, y en el acto de narrar, no sólo se fija un discurso y un dominio de aquello que se hace preciso pensar y recordar, sino también se instituye una puesta en relación con el mundo.

Los dueños son entidades asociadas a un poder y a un dominio específico, generalmente vinculados a los mantenimientos. Aunque su presencia se puede encontrar en distintas partes, se les asocia a lugares definidos, e incluso, se suele afirmar que habitan en espacios bien delimitados. No obstante, la palabra dueño parece corresponder a lo que designa, en náhuatl, otro sentido: el vocablo iteko está constituido por un sustantivo compuesto por el término tekuhtli que significa "señor" y la marca del pronombre posesivo en tercera persona i-. En ese sentido, considero que en principio el término iteko más que remitir a un poseedor, en el sentido de propietario, apunta al mando o regulación sobre un dominio que generalmente es compartido y utilizado por los miembros de la comunidad; el dueño es precisamente quien se encarga de regular su aprovechamiento. El beneficio se obtiene pero siempre y cuando haya algo a cambio, ya que si no se cumple con la vuelta o in kuepa en náhuatl, sobreviene el daño, especialmente, el infortunio, la carencia o la enfermedad.

Sin embargo, me parece que se debe prestar atención al hecho de que los nahuas hayan optado por utilizar la palabra dueño para designar a los itekome. Partiendo del principio postulado por Mijaíl Bajtín y Valentín Voloshinov^[1] en torno a la unidad indisoluble entre la palabra y la vida, entre lo que se enuncia y el contexto de enunciación, considero que el término dueño alude a un contexto en el cual cada vez adquieren mayor presencia otras formas de interacción derivadas del mundo mestizo, donde la propiedad privada se erige como uno de los principales valores. Tal vez el caso de los dueños sea uno de los ámbitos en los que mejor se muestran los cambios y las contradicciones que actualmente viven los nahuas de Pahuatlán, pero también es expresión de la tenacidad y vigencia de su tradición.^[2]

Bajo esta perspectiva, a través de los dueños y en particular del Nahpateko, es posible entrever la manera en que los nahuas han integrado a su vida y cosmología la alteridad de un mundo a la vez peligroso y seductor. Si bien desde una mirada externa puede resultar paradójica la coexistencia de elementos que evocan un pasado remoto junto con otros propios de un contexto contemporáneo, para los serranos es práctica diaria la apropiación de componentes ajenos a su forma de concebir y relacionarse con el mundo.

De la misma manera en que es posible identificar una suma de tiempos y contextos, para los nahuas no es extraño que el Nahpateko se pueda presentar como una imagen del Diablo, un charro negro, un mestizo bien vestido con un auto último modelo, o bien, como un aire, una víbora o una mujer seductora. Es propia del Nahpateko esta identidad múltiple y cambiante, a quien se puede encontrar de manera imprevista en un cruce de caminos o en la carretera, aunque también es posible hallarlo premeditadamente en el interior de una cueva o recibirlo en el solar de la casa.

Esta multiplicidad y metamorfosis puede rastrearse en las narraciones que describen encuentros propios y ajenos con el Nahpateko. Al respecto, la mayor parte de los nahuas ofrecen testimonios de experiencias acontecidas a cualquiera. En estas experiencias encontramos imágenes especialmente constantes: el Nahpateko suele estar personificado como un hombre a caballo, vestido de charro negro y bien arreglado con apariencia de mestizo, o bien, como una presencia discernible a través de varios peones –muertos que en vida pactaron con él–, presentes no sólo en los cerros, sino también en los pueblos y que, bajo la apariencia de xinolas y coyome –mujeres y hombres mestizos, respectivamente– van ofreciendo a los cristianos dinero o animales.

Los nahuas explican que quienes pactan con el Nahpateko reciben riquezas excepcionales en vida pero al morir le deben entregar su cuerpo y alma, quien además de convertirlos en sus peones, los vuelve manteca, misma con la que hace negocio. Un tema frecuente en la narrativa da cuenta cómo para obtener las riquezas que otorga este ser hay que acudir a su residencia, la cual se localiza en el interior de una cueva en el Cerro del Águila cerca de la ciudad de Tulancingo, conocido también como el Labra. Después de pasar con valentía siete puertas que están resguardadas cada una con una serpiente, el Nahpateko espera al final sentado en una silla y frente a una mesa despacha los asuntos que quieren tratar con él.A continuación se presenta un relato ofrecido por Ofelia Pérez^[3] con el título de "Los siete muchachos". Describe el encuentro con el Nahpateko y muestra el aspecto de su morada y de la comunidad que forma con sus peones:

Fueron al Labra, en su casa del Nahpateko, siete muchachos de Atla, pero no se encontraban de la misma edad, llevaban dos niños de la edad de nueve años. Al entrar allá vieron que vivían muchas familias que tenían hijos y al señor más grande le pidió que le prestaran dinero. Bueno, el mero mero se acercó y le dijo que le prestaran dinero y le dijo —con todo gusto pero lo cargas a mi bebé, y este le das una vueltas, —con mi bebé vas a bailar— y cuando al final del baile se le vio que estaba cargando una víbora, es muy feo verdad. Al ver la víbora Juan gritó, aja, entonces dice ya no se podía salir los cerros, los cerros vieron que era una casa, pero no es casa es el cerro del Labra, se cerró y ya no tuvo más que remedio que suplicándole al mero capitán del Nahpateko, aquel señor ese de edad. Entonces con trabajo dice que se abrió la puerta y se salieron. Tenían muchos cuerpos colgados, aquel señor dijo que no lo cuente, que pasaran 10 años y sin antes nadie lo contó. Con la manteca hace negocio. Existían otros Nahpateko, ¿no?, en otras partes, entre ellos se comunican. Donde vive el Nahpateko hay mucha gente, sus familias. Para que le diera el dinero que le prestaran, lo hicieron bailar con el bebé, ese quería soltarla, era una víbora muy larga.^[4]

Por otra parte, Álvaro Vargas comparte la experiencia de un conocido llamado Lorenzo, quien encontró también al Nahpateko en el Cerro del Águila, pero bajo la apariencia de una mujer. El Nahpateko le entrega dinero y pacta con él, a cambio de ofrecerle una comida en su casa y entregarle su cuerpo al morir:

Hace muchos años que el señor don Lorenzo Domínguez se salió de este pueblo, andaba por los escondidos porque fue asesino, asesinó un pobre señor y después de muchos años que andaba escondido de repente se andaba metiendo en las cuevas pero ya de ahí el señor se preocupaba mucho por su trabajo porque no podía avanzar, que no podía sacar dinero para sus peones y de repente se encontró con el Nahpateko de su mujer. Y fue al Cerro del Águila y ya venía con el camino telcoyonke, al llegar a la cueva de telcoyonke que vio ahí estaba sentada una mujer, se encuentra sentada, entonces le dijo que se lo cargara y le contó todos sus problemas y le dice que no es nada de esconderlo, sin que ella la conoce, lo estaba viendo de lo que pase pero de ahí don Lorenzo se sorprendió porque la señora jamás la había visto en su vida y le prometió que le iba a prestar dinero y propuso un día que la iba a invitar a su casa pero que le preparara un mole de guajolote y para su caballo le preparará un chiquihuite de carrizo o llena de marzorcas y al llegar ese día, cuando llegó la visita este se le dieron de comer a la señora esa y al caballo le dieron el canasto de mazorcas y el caballo se tragó todo con todo y canasto. La persona apareció cuando todos estaban dormidos menos el señor don Lorenzo, más que única persona que se quedó a platicar con la señora, y entonces le prestó el dinero y hasta ahí entonces fue hasta el final de su muerte dijo toda su leyenda y falleció el señor pero su cuerpo se lo llevó el Nahpateko.^[5]

Más adelante veremos las implicaciones de este intercambio, pero antes habrá que detenernos en otra faceta del Nahpteko que nos remite a un posible trasfondo histórico.

En su Historia general de las cosas de la Nueva España, fray Bernardino de Sahagún registró la presencia de un dios prácticamente con la misma designación en el momento del contacto y con atributos semejantes con la entidad que encontramos actualmente con los nahuas contemporáneos bajo el nombre de Nappatecuhtli. Este vocablo se deriva de tecuhtli, ‘señor’, y nappa, ‘cuatro veces’, que encontramos entre los nahuas de Pahuatlán con la misma composición sustantiva pero sin el absolutivo tli. Este dios prehispánico además de distinguirse por su apariencia antropomorfa y su color negro, está vinculado con la dotación de agua y la obtención de riqueza.

Para los mexicas Nappatecuhtli inventó el arte de hacer esteras o petates; además de considerar que por la virtud de este dios nacían y se criaban las juncias y cañas con que ejecutaban ese oficio, creían que este dios producía las lluvias y lo tenían por un tlaloque.

Este dios, que generalmente se presentaba como un hombre todo teñido de negro, se asociaba a la riqueza, como señala Sahagún al describir la fiesta dedicada al dios:

El que hacía esta fiesta daba de comer y beber al dios y a los que con él iban, y a todos los que había convidado. Esto hacía en agradecimiento de la prosperidad y riqueza que ya tenía, teniendo entendido que este dios se la había dado. Y a este propósito hacía este convite, y en él se hacían danzas y cantares a su modo, a honra deste dios, porque le tuviese agradecido, y gastaba todo cuanto tenía.^[6]

Por otra parte, habrá que advertir la asociación que hace Guilhem Olivier entre Nappatecuhtli y Tezcatlipoca, deidad que también se le asocia con el color negro, y además de distinguirse por su poder y don de ubicuidad, se le atribuía la donación de riqueza y se le confería determinadas cualidades mágicas y de adivinación. Refiere Olivier que entre los nahuas antiguos se llegaba a dotar de atributos a Tezcatlipoca que generalmente se relacionan con Tláloc e incluso se adoraba a un dios llamado Tezcatlipoca Nappatecuhtli.^[7]

Si bien entre los nahuas de Pahuatlán no está presente la identificación del Nahpateko con el arte de fabricar esteras, cualidad propia del dios prehispánico, sí es posible encontrar la dotación de agua e incluso cierto don mágico. Aunque estos dos atributos no son tan patentes como la riqueza, hay relatos como el que comparte Eladio Domínguez^[8] en los que es posible distinguirlos. Esta narración larga llamada "El Ciego" la divido en diferentes momentos con el fin de aprehender sus distintas implicaciones.

El relato inicia con el abandono en el monte de un ciego por parte de su hermano y la mujer de éste:

Ahí estaba un señor, se hizo ciego, ahí está con la señora y este no tenía señora, no tenía hijos, no tenía familia, nada más hermano, ya no conviene, lo tenemos aquí, ciego no sirve ni para nada. Ni modo qué voy a hacer, lo vamos a llevar entre dos, pero vas a ir tú, lo sacaron, no le dijeron que lo iban a llevar al monte, quedito se va, se va, agarraron un camino, entraron en un monte, se fueron, hasta ahora existe unos árboles grandes, un árbol grande aquí arriba, está así, se llama Xalamatl, cuántos años tiene, grandísimo, entonces ahí lo dejaron. Ahí nos esperas y vamos a buscar un tiercito de leña, aquí nos esperas dice, ya no regreso la mujer, nada, ahí lo dejaron.

El ciego, abandonado en el monte, ya de noche y arrinconado en un árbol, distingue la presencia de una víbora:

Aunque ciego, se da cuenta, chillan los chapulines, sintió que ya estaba tarde obscureciendo, entonces lo que hizo, agarra, sintió que era un árbol y que sube, tiene ramas, porque él se arrincó porque de repente en la noche sale víbora, así le sucedió a mi papá una vez, así pasó, estaba acostado en una huerta de café, se hizo de noche, ahí estaba. Cuando sintió estaba pasando una víbora grande, sintió acá, aclarando la mañana, cuando abre su joronguito, ya pasó la víbora, también lo espantó, y ese señor, el viejito, así le pasó, pero ese no vio víbora, nada más así fue, cuando dio las diez de la noche, hasta ahora existe de diez a once ya no camina gente, ya camina de otra modo, de diez a las once, de media noche.

Escondido escucha la manera en que el ‘malo’ se encuentra con sus ‘peones’ para rendirle cuentas del trabajo realizado, a saber, del daño hecho a los ‘cristianos’:^[9]

Dizque llegó un señor así en el patio, abajo como puso su mesa, el malo, puso la mesa, empezó a llegar gente pero gente mala, estaba, lo investigaba, tú que trabajas, qué trabajo hiciste, estaba haciendo su lista, yo hice esto, tú, hice unas cosas, que uno dice, yo los hice pelear compadres, se pegaron entre compadres hice ese trabajo, hice un pleito de compadres, lo apuntó, yo escondí el agua, y cómo, el ciego está oyendo arriba, entonces dice, por ahí lo puse atrás de una laja, ahí está escondido detrás de la laja, entonces ya no sale, se escondió el agua, se está secando el agua como ahorita, bueno apuntó, otro, el padrecito el hice una jugada, le enterré un sapo, donde duerme le puse un rana, el padre entonces se acuesta pero la rana le está chupando la sangre, le va a chupar, se va a morir, también lo apuntó el malo, el patrón, y nada más cuando dice, donde estamos no está bien, dice, se platica entre ellos, un montón de gente.

Uno de los presentes advierte la presencia del ciego y el ‘malo’ dispone curarlo de la ceguera a partir de una limpia:

Cuando platica uno, sí, ahí está un hombre pero ese ahí está pero ese no por querer, lo aventaron, lo vinieron a dejar, cuando responde uno, está malo, está cieguito, él está oyendo, cuando se aprovechó del agua, encontró un trabajo, se aprovechó de su ojo porque luego no respondió por ahí, ese está ciego pero no sabe lo que le pasa, que junte catorce piedritas y que se limpie sus ojos con sus catorce piedritas. Junto catorce piedritas, así, catorce veces, limpia catorce veces, cuando vio ya se ve, hasta que vio y cuando vio estaba ya no igual, ya se ve bien, agarra el camino. 

Con el don de la vista, el ciego se dirige a un poblado donde una señora le hace saber de la falta de agua y de la muerte de las personas y de los animales por su escasez:

Agarró otro camino pero de ese rato ya oyó por donde gritaban los gallos, seguro por aquí habrá pueblito, entonces agarró el camino el ciego por donde estaban los gallitos, en esa dirección se fue, cuando llega a ese pueblo dice que le dio sed, va pasando en una casa, y va pasando, hay casitas por debajo del camino, lo saludo una señora y que le pide agüita, uta, aquí no hay agua, dice, vamos a traer lejos, aquí no hay nada de agua, por qué, pues sabrá dios, hombres ricos se están muriendo de agua, sus animales, toros, vacas, caballos, se está muriendo todo el pueblo, ya no hay agua, pero él ya lleva en su corazón. 

Con las autoridades y el pueblo reunido el ciego les hizo saber en qué lugar se encontraba un manantial donde obtener el líquido vital:

Yo les voy a conseguir el agua, de veras, de veras, cuando hay un chamaquito como su nieto, vete a ver el presidente, ahí está un señor, lo llamaron al presidente, inmediatamente, como correo el chiquitito, va corriendo, que venga el presidente, cuando ahí va el presidente, pa que me quieres, ese señor nos va a dar el agua, dice, ahí que se junta gente, lo manda llamar, él sabe dónde está el agua, dice, donde está el manantial, cuando se juntó harta gente, lo quisieron como un santito, un milagro, es humano. Lo llevaron donde estaba el manantial, hay que llevar barreta, pala, pero como ya lo oyó donde sale el agua, ahí está una laja, esa laja hay que rascar y lo vamos aventar el agua, uta, mucha gente le empezaron a rascar, lo sacaron la laja, que se alborota un agua, híjole, se pusieron muy contento la gente. 

Después del don, al ciego –valorado como humano y santo a la vez–, le consiguieron mujer y una casa, y desde ese momento fue considerado un adivino, tlamatki en náhuatl:

Le buscaron una muchacha, le hicieron su casa, le fue muy bien, bonito, en lugar, le fueron a tirar feo, le cayó más bueno, le tuvieron como santo, lo quisieron. Eso viene siendo como tlamatk, pero ya va la mitad, mitad de hombre y también lo ayudó el malo, el buena gente pero el malo lo ayudó el malo, le dio medicina, ma’patli. Le hicieron fiesta al ciego. Es una historia melawak.^[10]

El relato se centra en la obtención de dos dones, la cura de la ceguera y la obtención de agua; el ‘malo’ al otorgarle la vista al ciego a su vez le proporciona la cualidad de dotar de agua, y de manera concomitante, le proporciona un devenir feliz a quien previamente fuera despreciado y abandonado. No obstante, la narración ya no da cuenta del destino del ciego después de morir, es decir, no muestra qué ofrece éste a cambio de tales dádivas. A continuación se verán las implicaciones del intercambio con el Nahpateko en vida y al morir.

Los nahuas de Pahuatlán y, los serranos en general, como sugiriera Alfredo López Austin, identifican el origen y naturaleza de las “clases mundanas” en la “sustancia divina”, representada especialmente por los dueños, de manera que, en palabras de este autor, el “depósito y fuente general de las semillas” que dan lugar a cuanto hay, proviene de su voluntad y potencialidad.^[11] A esta concepción del mundo en la cual a la naturaleza se personifica y se le confiere una intencionalidad, quisiera destacar aquí la importancia que tiene la relación que se establece entre humanos y no humanos: de los vínculos que se instituyen depende la dinámica de las cosas, de manera que si bien hubo un tiempo en el cual se originó todo, su continuación y permanencia sólo es posible por la necesaria y constante relación entre ambos, o mejor dicho, un intercambio o vuelta, in kuepa, desde la perspectiva de los nahuas de Pahuatlán.^[12]

Varios aspectos habría que destacar del intercambio que el Nahpateko instituye con aquellos que pactan con él. En primera, a cambio de la riqueza dada por este dueño, sus ‘peones’ en vida deben de agasajarlo como si fuera su compadre: se le celebra y recibe en casa, se le ofrece guajolote en mole, cerveza, refresco y demás viandas.

Al respecto alude Álvaro Vargas: 

Los que trabajan con él, se presenta de día y de noche, un caballero, un señor grandote; suenan sus estribos, sus cadenas, como campanitas va sonando, como va caminando. Dicen va a celebrar al Nahpateko, le dan regalos, cerveza, guajolote.^[13]

Justamente, un acto que sella el pacto con el Nahpateko es llevar a cabo esta celebración y procurar comer con él y recibirlo en casa con gusto y disposición. No hacerlo implica perderse definitivamente de sus dones, como lo explica a continuación Eladio Domínguez, quien, al no seguir los pasos de su padre y no ofrecerle guajolote tanto a él como al Nahpateko, perdió la riqueza y vivió en la pobreza:

El que llegó fue el que le dijo que le diera su guajolote y le diera de comer, parece que fue chiste, pero mi papá así me pidió, pero yo fui así, medio rebelde…dice mijo, cuando pidió un guajolote mi papá pero yo de miserable no le di nada. Un de repente me entró, pero ya no tardó, ocho días, ya estaba faltando de vida y como yo andaba de borracho, perdido, no le dije a mi señora, vamos a comprar el guajolote, ahí entró la pobreza, si yo hubiera dado guajolote no se hubieran muerto las mulas, los bueyes, tenía animales, desde que faltó mi papá, todos se murieron. Y así me dijo una señora, no le diste guajolote a tu papá, ahora a ver cómo te vas a sentir, te sentiste mal. Ese quería guajolote, iba a comer con el malo, el que lo estaba llevando, ayúdame mijo, eso soñé, que de repente lo castigaron por lo que pedía, se murió, cuando quería comer, ya no había permiso para el guajolote, y ese cuento me contaron, me di cuenta que si cierto, cada quien tiene su …de cómo anda uno, usted viene solito, pero nadie anda solo, de un de repente, cada quien su vida, como que me doy cuenta.^[14]

Este testimonio nos conduce a otro de los principios del intercambio con el Nahpateko: la riqueza no es transferible. Si no se renueva el pacto con el ‘malo’ –como había prescrito el padre de Eladio la riqueza se pierde, el dinero se esfuma, los terrenos se pierden, la milpa no se da y los animales mueren, por esa razón Álvaro Vargas declara:

Hay un cuento, como los ricos, tienen millonario, tienen carros, pero ellos no trabajan con Dios, trabaja con el otro, rico, con el Nahpateko, ese muy rico, trabaja en Tulancingh, eso es lo que tiene, bastante, si es millonario, eso dice, él no trabajo como nosotros, de dios…., pero ese trabaja con el otro pero cuando no se respeta a su patrón, se descuida, va a quedar bien jodido, dicen, porque también se dice el que mal cuida se lo lleva el dueño, los animales se mueren, acaban, a lo mejor, me imagino que si es cierto porque muchos ricos trabajan con ese hombre, se muere el rico, quedan sus hijos y se quedan pobres, no pueden trabajar, se acaba poco a poco su capital, animales, se muere ya no tiene dinero los hijos, venden, empiezan a vender sus terrenos, por qué, porque no le toca a sus hijos sino, le toca a su papá pero como ya se murió todo se acaba, y me imagino así pasa, me imagino, por qué, porque no trabaja solo, trabaja con el otro patrón, le está prestando dinero, compra terreno, animales, cuanta cosa, pero con él…^[15]

Otro requisito es cuidar y acumular la riqueza, principio que se opone a la lógica nahua tradicional. Los serranos mantienen ciertos mecanismos de redistribución de la riqueza a partir de organización familiar y comunitaria y, en específico, a través de la organización festiva condensada en la jerarquía cívico-religiosa. El Nahpateko no acepta que sus ‘peones’ trabajen para otro, el único ‘patrón’ debe ser él; su fuerza de trabajo debe de estar destinada a él y a acumular, por eso mismo deben de ser austeros en su vestir y no derrochar su dinero, como explica el mismo Álvaro Vargas:

Hay un cuento, trabajaste con ese patrón porque tiene dinero ese hombre, tiene muchos peones, pero no quiere que gastes a chingadazos el dinero, si no lo quita, luego dicen, me contaron, estaba escuchando a un señor, si tiene dinero, va a volverse loco, va a traer otra mujer, le va a dar dinero, tampoco quiere el dueño del dinero, si lo acaba, se lo quita, no quiere que gaste, abusar, y no quiere calzar bien, tiene que cuidar el dinero si no lo quita. Cuentan es cierto, me contaron, me imagino si porque había un señor de calzoncitos, huarachitos, de joronguito, bien sucito, pero se hizo millonario, tiene autobuses, como seis, pero buenos, y tiene en Huauchinango una casa grande, tiene cuartos, está rentando a licenciados, y él no tenía dinero, de huarachitos corriendo, se volvió muy rico porque trabaja con el Napateko, se llama Marcelino…Yo creo se a cambia a los veinte días, no da permiso su patrón, no puede vestirse tanto, hay que aguantar, eso dicen, me contaron.^[16]

Los deberes hacia el Nahpateko se prolongan después de morir, en sí, continúan al momento del acaecimiento del deceso, ya que éste sustrae el alma y cuerpo de sus ‘peones’ y evita así que se lleve a cabo el rito mortuorio preestablecido por los nahuas. Hay relatos que expresan este hecho, los cuales, por una parte, describen cómo desaparece el cuerpo ya muerto de aquellos que tenían al Nahpateko por “patrón”. A tal grado que ante su ausencia, relata Juan Domínguez:^[17] 

Hubo una vez una familia para que no piensen mal, pusieron cosas pesadas para la hora del entierro sientan algo pesado y mucha gente dice —pero el señor estaba bien gordo, tiene que pesar, iba medio raro—, dice, —no se siente pesado—, luego se dieron cuenta, el señor estaba bien gordo y no pesaba. Dicen que lo sacaron de noche el señor, quien sabe cómo desapareció, quedó vacía la caja, así es no más eso.^[18]

Por otra parte, Guillermo Hernández^[19] da cuenta de lo que el ‘Cuatro veces señor’ hace con sus cuerpos: 

Lo tiene que colgar el diablo y ponerle lumbre abajo donde esté colgado y tiene que escurrir su sudor, tiene que llegar un cazo y hasta que lo llene lo deja libre, pues ya después de eso se va su alma, pero para llenar el cazo es bastante difícil porque en medio día no sale una gota y yo creo que se ha de tardar bastante para llenar ese cazo.^[20]

Por una parte, es importante advertir que un relato y otro se hable del cuerpo y del alma, el Nahpateko literalmente se lleva el cuerpo de la persona, con la cual extrae su sudor para obtener manteca, pero al poseerlo a su vez tiene presa su alma. Me parece que este dato reafirma la noción de una ‘corporalidad del alma’, pues si bien el alma, o itonal en náhuatl, tiene la cualidad de contar con una materia “finísima” que le permite entrar y salir; es inherente al cuerpo, o mejor dicho, a un cuerpo vivo. Lo que sucede con los peones del Nahpateko es que están en un tránsito entre estar vivos y muertos, y al no poderse llevar a cabo la actividad ritual (la levantada de Cruz) que precisamente separa al cuerpo del itonal no pueden estar en el “lugar de los muertos”. Hasta no tener cuerpo, hasta que produzcan la mayor manteca posible, su alma se podrá ir.

Por otra parte, se debe considerar que se hable de manteca, alusión que no es casual sino propia de la imagen del mestizo pero también del rico. El consumo de carne de puerco y de manteca en la comunidad a la vez que da cuenta de la introducción de un consumo ajeno pero cada vez más aceptado por los nahuas–, su crianza está asociada a los que cuentan con mayores recursos y pueden acceder a un modo de vida mestizo, quienes por cierto, se suele identificar como los “peones” del Nahpateko.

Un último aspecto por explorar justamente es la imagen del mestizo como uno de los principales atributos del Nahpateko y mostrar cómo a través de esta entidad se ha generado una imagen del otro. No obstante, se debe aclarar que la configuración de esta alteridad es ajena y propia a la vez y, que en esta doble faz, es posible distinguir ciertas estrategias que los nahuas han forjado como medio de incorporación del otro.

En torno a la categoría okse, otro en náhuatl, en el trabajo etimológico y semántico del náhuatl que ofrece Sybille de Pury-Toumi en el libro De palabras y maravillas, al hacer un análisis sobre la raíz verbal cua (comer) apunta una distinción sobre esta noción que se debe considerar. Por una parte destaca el vínculo entre la categoría tecua y oc se (siguiendo la grafía de la autora), de modo tal que aquellos personajes nombrados como tecuani, es decir, devoradores, se les identifica también como okse u otros; por otra parte, de este vínculo se deriva el hecho de que además de que tecuani debe ser considerado como la contraparte del hombre, en palabras de esta lingüista, “la existencia de otro lo es indispensable para definirse como uno”.^[21]

Se debe aclarar una aparente contradicción, por un lado, una distinción entre lo humano y lo no humano, que se marca con la distinción entre ‘nosotros’ y los ‘otros’, nahuas y mestizos, “cristianos” y “ahmo cristianos” o “devoradores y devorados, y por el otro, una continuidad entre los existentes en un mismo campo de relación. Podría afirmar, considerando estos planteamientos desde el caso de los nahuas de Pahuatlán, que la otredad es una condición de posibilidad que vincula a humanos y no humanos y, en particular, la puesta en relación entre ambos. La otredad se expresa en una carencia, en el hecho de que uno tiene lo que al otro le falta; es un estado de inconsistencia tanto de humanos y no humanos que hace necesaria la dependencia entre ambos.

También en relación con la raíz kua, entre los nahuas de Pahuatlán encontramos otro par conceptual de especial relevancia para acercarnos a su perspectiva sobre los no humanos y problematizar la introducción del cristianismo: kuale y ahmo kuale. En principio se debe apuntar que los dos vocablos presentan una función adjetiva y ambas tienen como raíz el verbo kua o comer. En los usos de las palabras kuale o bueno y ahmo kuale, no bueno, se observa que además de calificar una multiplicidad de sustantivos, constituyen una expresión muy utilizada entre los nahuas para aprobar o desaprobar tanto cosas como actos. En específico, el vocablo ahmo kuale, el cual está conformado por la negación ahmo y el término kuale, en su función adjetiva se suele traducir al español como “malo”, de modo tal que ahmo kuale tlakatl, “el hombre no bueno” o ahmo kuale yeyekatl, “aire no bueno”, los nahuas optan por traducirlo como “mal hombre” o “mal aire”. 

Como sugiere también Pury-Toumi, la equivalencia entre lo ahmo kuale y lo “malo”, y su relación con el diablo, no remite necesariamente a un contexto moral, sino más bien connota “lo que está fuera o no pertenece” a determinado grupo u orden de cosas.^[22] No obstante, como la misma autora destaca, durante la evangelización los misioneros escogieron la expresión amo cualli para denominar al diablo y sin tener esta palabra en su raíz léxica una significación de lo “malo”, esta elección le asignó un giro negativo, que en la actualidad es posible constatar que se ha reafirmado en los programas de reevangelización.

De tal modo que lo que encontramos a partir de la evangelización es una cristianización de lo kuale y ahmo kuale, así como una creciente escisión entre estas dos categorías, que dejan ver no sólo la transformación de los valores de las palabras y el desplazamiento de determinadas connotaciones, sino también un cambio en la actitud ante una realidad que se nombra e interpreta, dotando de sentido al mundo a partir de otro marco de referencia derivado de la religión católica.

Desde un enfoque histórico y etnográfico, Báez-Jorge^[23] da cuenta del proceso a través del cual los pueblos indígenas asimilaron entidades nativas, como el Nahpateko, Tlahualilok o Tlacatecolotl a imágenes cristianas y deja ver cómo en el contexto del contacto y del dominio colonial adquirieron una connotación adicional a la contenida en el sentido europeo. De manera que, afirma este investigador, en el imaginario colectivo de los pueblos indígenas “los disfraces del diablo” deben ubicarse tanto en relación con dinámicas de poder como en el marco de relaciones interétnicas.

En otras latitudes, el antropólogo italiano Carlo Severi^[24] al hacer un estudio etnográfico particularmente acucioso entre los kuna de Panamá, muestra la forma en que este pueblo ha construido una imagen del blanco a través del ritual. Justo, a partir de la acción ritual se ha condensado una memoria de un largo conflicto que si bien expresa una representación del otro, ésta no se agota en la imagen del blanco, sino que también abarca la imagen del loco y atributos del jaguar. Esta ‘identidad múltiple y contradictoria’ ha constituido una suerte de otredad interior que conjuga la rapacidad del blanco, la locura y al jaguar celeste.

Tanto las relaciones interétnicas desiguales a las que alude Báez-Jorge como la apropiación del otro a la que refiere Severi es posible constatarlas en el caso del Nahpateko. La riqueza que se obtiene al trabajar con el ‘Cuatro veces señor’, el rico y mestizo por excelencia, implica la obtención de bienes que a base de esfuerzo y de las actividades productivas tradicionales, difícilmente se obtendrían. Más aún, esos ‘peones’ a la vez que constituyen un “otro” al interior de la comunidad al romper con lo prescrito, son quienes mejor expresan la asimilación de nuevas prácticas; son los que cuentan con casas amplias y bien construidas, los que gozan de grandes extensiones de tierra y mayor número de animales, los que tienen automóviles o propiedades en renta. En fin, ostentan lo que la mayoría no posee, y evocan un contexto en principio ajeno: el mundo mestizo.

En este sentido, al encontrar las palabras como “peón” o “patrón”, en el marco una totalidad verbal constituida por las narraciones, se alude al contexto propio de los nahuas de Pahuatlán. En particular, expresa un tipo de trabajo y una clase de riqueza que además de no ajustarse a lo establecido, responde a la relación que se mantiene con un ser al cual se ha asimilado con el diablo, quien entre otras cosas, se distingue por favorecer una acumulación y un beneficio individual en detrimento de un orden social.^[25]

Apropiación del mundo mestizo que se expresa en las narraciones y que también deja ver la actualidad del contexto, de manera que si bien hoy día son constantes los relatos en los cuales se identifica al Nahpateko como un mestizo vestido de charro negro y a caballo que vive al interior de un cerro, se encuentran otros que muestran a esta entidad más acorde con los nuevos tiempos. Hay narraciones, como la que a continuación relata Juan Domínguez, en las cuales el Nahpateko sigue siendo un mestizo, pero en lugar de andar a caballo maneja un carro, y en vez de vestir de charro porta un traje, y de vivir en el interior de un cerro con diferentes cuevas, habita en la ciudad en una casa con múltiples departamentos y viviendo del negocio de las rentas. 

La narración inicia con la mención de una muchacha que quería conseguir novio:

Dicen que salió una muchacha, pero fue a la ciudad de Tulancingo, resulta que siempre se ponía bien guapa, se quería casar o conseguir un amigo, un novio o algo así, pero resulta que la muchacha no tenía suerte. 

En dirección a Tulancingo se encontró con un muchacho que además de expresarle su deseo de tener novia, la invitó a su casa:

Y se fue a Tulancingo, y ahí de repente sale un muchacho bien vestido que iba en un carro, pero este pues, le dice —para dónde vas, y le dice a la muchacha pues yo voy al centro, y le dice vamos. Y ahí le empieza a platicar, le dice —yo te conozco, tú siempre quieres conseguir un novio pero no puedes conseguirlo, ya somos dos, yo también quiero conseguir una novia, una amiga, este, si quieres vamos, le dice a la muchacha. Como que se sorprendió la muchacha, pues este, él se la llevo y pues ahí la convenció, —si quieres yo te llevo a mi casa, te voy a enseñar mi casa.

Ya en su casa le deja ver seis de sus casas pero de la séptima no le comparte la llave:

Se la lleva y le enseña su mansión, su casa, —pues es ahí donde yo vivo, todo eso que ves es mío—, a la muchacha le gustó, a la muchacha le dice —nomás te voy a dar la llave de seis casas, la otra casa es privada, sólo es para mí—, y le dice la muchacha —cómo si tú eres mi esposo, no debes desconfiar, yo puedo tener la llave.

La muchacha convence a su ya ‘esposo’ y al lograr entrar ve colgado a un señor que ella tenía por muerto:

No quería darle la llave el muchacho, hasta después lo convenció, si este, —te voy a dar la llave, vamos, te voy a enseñar—, y que se la lleva, que abre el otro departamento, y vio a un señor que estaba ahí colgado, un señor grandote, güero, y dice la muchacha, —no, esta persona no es persona, es el mal, por qué lo tienes, ese señor había muerto hace un mes, dice, había muerto, y por qué está colgado y está vivo. 

Al ver esto, la muchacha invocó a Dios y despertó en una nopalera:

Entonces la muchacha se acordó de Dios, la muchacha dice —que Dios me acompañe, dice, por qué pasa esto—, de repente la muchacha como que se despertó y estaba en un lugar donde hay puro nopales, una huerta de nopales. 

Al regresar a su casa contó a su familia que había visto a un muerto que en vida era rico y trabajaba mucho y que ahora estaba con el malo:

Después la muchacha regresó a su casa y les contó a su familia, —no, que me pasó esto y esto, el señor que se había muerto era de aquí de Pahuatlán, este, yo sé ahí donde está, ese señor se lo llevó el mal—, como ese señor se dice que trabajaba mucho, era de dinero, se decía que trabajaba con el mero rico. 

Finalmente la muchacha muere porque se encontró con el Diablo:

La muchacha no tardó y después falleció, falleció porque se encontró con el mal, con el Diablo, dicen que no tardó mucho tiempo, antes de un año falleció.^[26]

Esta narración muestra la apropiación de un nuevo contexto que se ve expresado no sólo en las condiciones materiales de existencia, por ejemplo en relación con la residencia del Nahpateko en la ciudad y dedicado al negocio de las rentas, sino también en otros aspectos de la vida social a partir de la actitud de complacencia de la muchacha ante el mestizo, especialmente por sus propiedades. Mención que refleja un hecho: el mayor número de matrimonios entre indígenas y mestizos, pero particularmente de mujeres nahuas con hombres mestizos, quienes generalmente salen de su pueblo para vivir en la ciudad. No obstante de estos cambios, el Nahpateko actual es mestizo, sigue viviendo en Tulancingo y no ha dejado de producir manteca con el cuerpo de sus peones.

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